۲۴ شهریور ۱۳۹۵ ساعت ۱۱:۴۳

یادداشت/ حجت‌الاسلام احمد مبلغی

قرآن کریم، مطمئن‌ترین منبع برای نظریه‌پردازی رسانه‌ای

قرآن کریم، مطمئن‌ترین منبع برای نظریه‌پردازی رسانه‌ای
رسانه دارای ابعاد بی‌سابقه‌ای است باید از شتابزدگی در پرداختن به آن پرهیز کنیم. فقهی که بر اساس برداشت‌های ابتدایی از دین و عدم شناخت صحیح از رسانه شکل بگیرد، راه به جایی نخواهد برد، پس هم باید رسانه را بشناسیم و هم نگاه دینی خود را منقح کنیم.

خبرگزاری فارس ـ حجت‌الاسلام احمد مبلغی (رئیس دانشگاه مذاهب اسلامی): امروزه داشتن رسانه در چارچوب دین دغدغه اندیشمندان حوزه رسانه شده است و از طرفی رسانه یک امر پیچیده­‌ای است چرا که ابعاد و لایه‌های کاملا مستحدثه در رسانه وجود دارد که با داشتن یک ذهنیت سطحی و هنجاری صرف از دین نمی­‌توان به نظریه­‌ای دینی مطلوب شارع در این عرصه دست یافت، و از جهتی نداشتن نظریه کلامی نسبت به رسانه باعث می­‌شود؛ پرداختن به فقه رسانه، یک امر سطحی و سلیقه‌­ای تبدیل شود و لذا برای داشتن یک نظام فقه رسانه مطلوب، ضروری است ابتدا به مبانی دینی رسانه پرداخته شود.

با توجه به اینکه نظریه کلامی رسانه از مباحث ضروری فقه رسانه شناخته شد، بدین جهت پژوهش حاضر سوال اصلی را با این پرسش که «آیا رسانه یکی از ابعاد انسانی است؟» نظریه کلامی رسانه را تدوین می نماید و چارچوب نظریه کلامی رسانه را در سه گفتار نظیر؛ چیستی نظریه کلامی رسانه، روش شناسی نظریه کلامی رسانه و ارایه نظریه کلامی رسانه بیان می کند. 

در واقع از نخستین جوامع بشری تا امروز، تاریخ از وجود قدیم­‌ترین رسانه­‌ها یا ابزارهای ارتباطی همچون ایما و اشاره، صدای انسان، داستان­‌های شفاهی و نقاشی تا رسانه‌‌های پیشرفته و و جامع در عصر حاضر، روایت می­‌کند. اگرچه رسانه­‌های مکتوب، قرن­‌ها وظیفه­‌ انتقال پیام تاریخی را بر عهده داشتند، با ورود به قرن بیستم میلادی و با اختراع رادیو، انقلابی بزرگ در عرصه انتقال پیام به وجود آمد و در هر دهه پایانی آن قرن، سیستم­‌های ارتباطی از طریق اطلاعات الکتریکی و سپس دیجیتال، امکان غلبه بر فضا و مکان را فراهم کردند(پاسترف، ص13).

انقلاب در عرصه دیجیتال توانست زمینه شکل­‌گیری ابزارهای رسانه­‌ای جدید نظیر؛ ماهواره، تلویزیون کابلی، ضبط ویدیوی دیجیتال، دوربین­‌های کامپیوتری، اینترنت و.... را محقق سازد(اورت، 1388، ص379). بنابراین از دهه 1980 به این سو، با رشد عظیم و باور نکردنی رسانه­‌ها در سطح جهان روبه­‌رو بوده­‌ایم(ویلیامز، 1390، ص233).

بدین سان رسانه از پدیده­­‌ای اجتماع انسانی است و به بیان دیگر جامعه انسانی به صورت اجتناب ناپذیری واجد رسانه است، این ویژگی از حقیقتی پرده برداشتو آن این که رسانه، از درون انسان سرچشمه می­‌گیرد و بالطبع بوی حالات و صفات انسانی از آن می­‌وزد.

به بیان دیگر واقعیت آن است که بگوییم هنگامی که رسانه در جامعه جایگاه می­‌یابد صفات فطری انسانی قرار گرفته و در ورای آن فعال می­‌شود و بدین ترتیب پدیده اجتماعی ایجاد ­شود. زمانی که پذیرفته شد رسانه یکی از ابعاد جامعه انسانی است (معنا و مفهوم آن این است که انسان دارای بعد رسانه‌ای است) نوعی انسان­ شناسی کلامی شکل می­‌گیرد زیرا تکوین ابعاد انسانی از نوع فعل خداوند است. خداوند انسان را یک موجود ارتباط­گر که دارای سمع، بصر و تکلم –یعنی رسانه­‌ای- را خلق کرده است. پس انسان با این ابعاد، فعل خداوند محسوب می­‌شود.

بر این اساس ابتدا باید از نگاه کلام و دین، به رسانه نگریست و به این سؤال پاسخ داد که: «دیدگاه دین دربارۀ رسانه به عنوان بُعدی از ابعاد انسان، چگونه است؟». پاسخ ما به این سؤال هرچه باشد نظریۀ کلامی در باب رسانه شکل می­‌دهد. اگر نگاه دین به انسان روشن شود، خیلی از چیزها مشخص می‌شود؛ زیرا رسانه بیش و پیش از هر چیز، مربوط به انسان است.

گفتار اول) چیستی نظریه کلامی:

در این گفتار در صدد بررسی این مسئله هستیم که آیا رسانه‌ای بودن جزء ذاتی انسان محسوب می‌شود یا اینکه از ابعاد اجتماعی انسانی است؟ و پس از اثبات این ادعا به مبانی دینی این بعد از رفتار انسانی در علم کلام خواهیم پرداخت.

تعریف نظریۀ کلامی

منظور از نظریۀ کلامی، در واقع، نوعی نظریۀ دینی است؛ با این تفاوت که اصطلاح «نظریۀ کلامی» در نگاه کلاسیک در مواردی مانند بحث امامت و صفات خداوند و… به کار می‌رود اما در مانند مباحث انسان‌شناختی اخیرا به کار برده می­‌شود.

به باور ما، باید موضوعات کلامی را توسعه داد؛ اگر این مبنا را بپذیریم و نیز بپذیریم که رسانه بعدی از انسان است باید بررسی دین نسبت به رسانه را جزء مباحث کلامی به شمار بیاریم. در نتیجه نظریه پردازی در باب رسانه، تا به نظریه کلامی برسیم، البته می‌توان به جای نظریه کلامی تعبیر «نظریۀ دینی» نیز به کار برد. نظریۀ کلامی، توصیف دیدگاه دین دربارۀ موضوعی انسانی چون رسانه است.

تفاوت نظریۀ کلامی با نظریۀ فقهی

نظریۀ فقهی، منعکس کننده اعتبارات شارع است[1]؛ ولی نظریۀ کلامی، ارایه دیدگاه در باب امری که با فعل خداوند است به شمار می­‌آید و با اعتبارات شارع سر و کار ندارد، این‌که انسان چگونه آفریده شده و دارای چه ابعادی است مربوط به کلام است و ارتباطی با فقه ندارد. تفاوت نظریۀ فقهی با احکام فقهی نیز این است که در احکام فقهی، معتبَر (چیزی که اعتبار شده یا همان حکمی که وضع شده) بیان می‌شود؛ ولی در نظریه فقهی، پیوندها و خط و ربط­های موجود بین معتبرات قبل از تشریع شارع است.

ضرورت نظریۀ کلامی

در دنیای امروز، رسانه­‌ها و تحولات فناورانه آنها در تبادل افکار و اطلاعات و نیز در زندگی آحاد مردم موثر هستند. رسانه­‌ها تأثیرات سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، آموزشی و دینی بسیاری در جامعه دارند که می­‌توان با بهره­‌گیری از آنها جامعه انسانی را بنا کرد(باهنر، 1387، ص188). رسانه بر رفتار و آگاهی انسان تأثیرگذار بوده است و مواد خامی را فراهم می­‌سازد که ذهن انسان با استفاده از آن، کار می­‌کند. به عبارت دیگر، رسانه تجلی «فرهنگ» انسان هستند و فرهنگ انسان به طور عمده، از طریق موادی کار می­کند که رسانه­ها فراهم کرده­اند(کاستلز، 1380، ص392).

نداشتن نظریۀ کلامی باعث خواهد شد که ما در پرداختن به فقه رسانه، بسیار دور از آبادی عمل کنیم

نداشتن نظریۀ کلامی باعث خواهد شد که ما در پرداختن به فقه رسانه، بسیار دور از آبادی عمل کنیم و ذهنیت‌های برآمده از نگاه‌های سلیقه‌ای را به فقه تحمیل کنیم.

فقه خیلی سریع از ذهنیت‌های انسان‌ها تأثیر می‌پذیرد و این، مشکلی در فقه است که انسان در پرداختن به فقه، به سرعت روی ریل‌های تشکیل شده از سلایق، تجارب، دیدگاه‌ها و تأثّرات ذهنی و… حرکت می‌کند.

با توجه به این‌که رسانه از منظر موضوع‌شناسی، امری به شدّت مستحدث و دارای ابعاد بی‌سابقه است، باید از شتاب‌زدگی در پرداختن به آن پرهیز کرد. فقهی که بر اساس برداشت‌های ابتدایی از دین و عدم شناخت صحیح از رسانه شکل بگیرد، راه به جایی نخواهد برد. پس هم باید رسانه را بشناسیم و و هم نگاه دینی خود را منقّح کنیم.

نگاه دینی، امر جدیدی در فضای روش‌شناسی فقه است؛ به این معنا که در بسیاری از موضوعات باید ابتدا به نظریۀ کلامی برسیم و اگر نظریۀ کلامی نداشته باشیم، نظریۀ فقهی هم به درستی شکل نمی‌گیرد و به تبع آن، احکام فقهی هم به صورت منقح گاه نخواهیم داشت.

بنابراین نداشتن نظریه و اجتناب از تلاش برای دست‌یابی به آن، باعث می‌شود رابطۀ بین دین و رسانه یا فقه و رسانه شکل نگیرد و در نتیجه، رسانۀ دینی ما هم به نفع دین کار نکند.

انسان شناسی رسانه

در همه علوم انسانی از جمله ارتباطات، موضوع بحث و تحقیق چیزی نیست جز کنش‌های انسانی و امور مرتبط به آنها. از طرف دیگر، راه شناخت درست کنش­‌های انسانی، درک و فهم خود انسان به مثابه کنشگر است.

بررسی چیستی انسان، ابعاد وجودی او و چگونگی رفتارهایش، گام اساسی در پرداختن به کنش­‌های انسان به شمار می­‌رود. نقش انسان­ شناسی اسلامی در حوزه ارتباطات با همین نگاه قابل توجیه است. ارتباطات انسانی در شمار کنش­‌هایی است که شناخت بهتر آن از رهگذر درک خود انسان، فراهم می­‌آید(زکی، 1390).

نقش رسانه در شکل­ دهی و تکامل تمدن و فرهنگ بشری چنان ژرف است که می­‌توان ادعا کرد مرز تفکیک انسان­‌ها از حیوانات همان قابلیت رسانه­‌ای انسان­ است. انسان برخلاف حیوانات می­‌توانند اطلاعات و تجربیات خود را از طریق ابزارهای رسانه­‌ای در اختیار دیگر نسل­‌ها قرار دهد و آنان را از آزمودن راه­‌های رفته بی­نی از گرداند(هوشنگی، 1391، ص175).

تمامی رفتارهای انسانی برای رسیدن به هدف­‌های خاص و مبتنی بر انگیزه­‌هایی درونی شکل می­‌گیرد. انگیزه­‌ها و علاقه­‌ها نیز اغلب از بینش­‌های اعتقادی سمت­ و سو می­‌پذیرند. از این رو، پیام رسانی نیز به عنوان یک رفتار آگاهانه و انسانی، از این قاعده کلی جدا نیست و انتخاب پیام­‌ها، کیفیت تنظیم و ارسال آنها با بینش­‌ها همسو و هماهنگ می­‌شود(آذری، غلامرضا، 1391، ص114).

هایدگر معتقد بود که تکنولوژی بالذات، وجهی از وجود بشری است و نمی­‌توان آن را به راحتی از زیست انسانی کنار زد. به طوری که امروز رسانه­‌های ارتباطی، جزئی از سبک زندگی و جان درونی انسان شده است(هایم، 1388، صص69-80).

توجه دقیق به چگونگی کارکرد سیستم­‌های انسانی، نشان می­‌دهد که ارتباط از عناصر اساسی آنهاست. ارتباط سبب می­‌شود که انسان درباره نیاز­ها و شرایط محیط زندگی خویش، اطلاعات لازم به دست آورد. کنش­‌های متقابل و هماهنگی با محیط نیز با تبادل اطلاعات ساده می­‌شوند. ارتباط از طریق پیام‌­های خود، مجرای نفوذ بر محیط را نیز آماده می‌­کند و متقابلا از طریق پس­خورد پیام­‌ها، اطلاعات مربوط به عکس‌­العمل­‌های محیط و نیازهای متغیر آن را به سیستم می‌­رساند(معتمدنژاد، 1388، ص91).

ارتباط رسانه با علم کلام

ممکن است این سؤال برای برخی پیش بیاید که آیا اساساً می‌توان نسبت به رسانه هم نظریه‌پردازی کلامی کرد؟ و آیا رسانه در موضوع علم کلام جای می‌گیرد؟ در پاسخ می‌گوییم: اگر این اندیشه را بپذیریم که: «رسانه یکی از ابعاد انسان است»، آن گاه انسان رسانه‌ای، بخشی از انسان‌شناسی خواهد بود و در این صورت، سخن گفتن از نظریۀ کلامی رسانه، امری معقول خواهد بود؛ چراکه بر این اساس، به بررسی فعل خداوند (ابعاد فطری منتهی به رسانه) دست زده‌ایم.

اگر بپذیریم که رسانه یکی ا زابعاد انسان است آنگاه انسان رسانه‌ای، بخشی از انسان شناسی خواهد بود پس صحبت از نظریه کلامی رسانه امری معقول خواهد بود

با پذیرش دو مقدّمه ثابت می‌شود که انسان دارای بُعد رسانه‌ای است.

اوّلاً: رسانه یکی از پدیده‌های  اجتماع انسان است؛ یعنی این انسان و

جامعۀ انسانی است که رسانه دارد. ثانیاً: رسانه از درون انسان سرچشمه می‌گیرد.

میل‌ها، مجموعه‌ای از صفت‌های فطری، توان‌ها و امکانات جسمی انسان است که پدیدۀ اجتماعیِ رسانه را در جامعۀ انسانی تشکیل می‌دهد. به تعبیر دیگر، از آن جا که انسان دارای مبادی منتهی به ایجاد رسانه است، پس بُعد رسانه‌ای دارد. مقصود از مبادی منتهی به آن، یعنی همین سمع و بصر و میل درونیِ انسان به جست‌وجو و ارتباط و… که از مظاهر ابتدایی‌اش نجوا کردن، خبر دادن، اطلاع‌رسانی‌های ساده و اوّلیه، تلاش برای تحت تأثیر قرار دادن دیگران و… است. از این عوامل، منشأ‌ و ریشه‌هایی که در انسان وجود دارد و او را رسانه‌ای کرده و جامعۀ او را رسانه‌ای کرده است، مشخّص می‌شود.

وقتی با دو مقدّمۀ یادشده پذیرفتیم که انسان، بُعد رسانه‌ای دارد، می‌توانیم به نظریه‌پردازی راجع به رسانه در حدود جنبه‌های فطری آن و اقتضائات تکوینی و لوازم اجتماعی گریزناپذیر آن بپردازیم و در این صورت، به یک نظریۀ کلامی خواهیم رسید. به دیگر سخن، رسانه یکی از ابعاد جامعۀ انسان است و جامعه هم از انسان‌ها تشکیل می‌شود.

اگر رسانه این گونه فرض شود و ریشه‌های شکل‌گیری و فعّال شدن آن، در ذات انسان جست و جو شود، پس یک بُعد تکوینی پیدا می‌کند. وقتی سخن از تکوینات به میان آمد که انسان‌شناسی تکوینی است، وارد حوزۀ علم کلام می‌شویم.

ماهیت یک گزارۀ کلامی آن است که موضوع آن، فعلی از افعال خالق است. خلقت بشر نیز یکی از افعال خداوند است و به همین دلیل، اگر نگوییم همۀ مطالعات انسان‌شناختی، دست کم بخش­‌هایی از آن، بحث کلامی محسوب می­شود.

پس مطالعات کلامی دربارۀ رسانه، به معنای این است که مبادی و خاستگاه‌های رسانه، از سوی خداوند در نهاد آدمی به صورت گریزناپذیری به ودیعت گذاشته شده و خداوند انسان را چنین آفریده که بُعد رسانه‌ای هم داشته باشد. اقتضائات رسانه­‌ایِ پدید آمده در روزگار ما نیز برخاسته از خاستگاه‌های فطری و امکانات به ودیعت نهاده شده در انسان است.

به عبارت دیگر امکانات وجودی انسان طبیعت رسانه‌ای دارد یا طبیعت فعل او، طبیعت فعلی که در شرایط ویژۀ اجتماعی ایجاد می‌کند، در حقیقت رسانه‌ای است و چون این امر اقتضائات گریزناپذیر طبیعی و تکوینی انسان و امری خدادادی است، بحثی کلامی است.

تکوینی بودنِ بُعد رسانه

گفتیم که نظریه‌پردازی کلامی، عبارت است از ارائۀ نظریه نسبت به جنبه‌های فطری رسانه و اقتضائات تکوینی و لوازم اجتماعیِ گریزناپذیر آن. وقتی چیزی را «تکوینی» می‌خوانیم، به دو معنا است: گاهی به این معنا است که فلان خصلت یا توانایی، در انسان موجود است. مثلاً می‌گوییم: «انسان چشم دارد» یا «درون انسان، ویژگی خداجویی نهفته است». پس چشم داشتن و خداجو بودن، تکوینی‌اند. اما گاهی به نتایج دست اوّل یا دومِ تکوینیات نظر داریم (یعنی نتایج دور یا نزدیکِ یکی از همان توانایی‌ها و خصلت‌ها)؛ اما به این شرط که آن نتایج، ناگزیر باشند. بنابراین، وقتی گفتیم «انسان دارای امکانات ارتباطی است و قدرت امتداد بخشی به آن را نیز دارد»، لاجرم باید بپذیریم که «انسان، رسانه‌ای است» و این ویژگی هم یک امر تکوینی شمرده می‌شود.

ممکن است کسی اشکال کند که اگر انسان رسانه‌ای است، پس چرا چهار قرن پیش این گونه نبوده است؟ پاسخ این است که در آن زمان، قدرت تسخیر انسان هنوز افزایش نیافته بود. وقتی می‌گوییم فلان ویژگی «تکوینی است»، لازم نیست که در هر شرایطی به شکل برابر وجود داشته باشد، بلکه بازتاب‌های گریز ناپذیر آن را در نظر داریم، هرچند به صورت بالقوّه باشد، چنان‌که هنوز خیلی از ابعاد انسانی، بالقوّه‌اند و ممکن است قرن‌ها بعد ظهور و بروز پیدا کنند. ولی همه از آنِ همین انسان است که دارد ظهور می‌کند و در حیوانات وجود ندارد.

گفتار دوم) روش­ شناسی نظریه کلامی:

جست‌و‌جو در متون دینی

حال با پذیرش این پیش‌فرض که «انسان تکویناً رسانه‌ای است»، باید به این سؤال پاسخ دهیم که: دین چه نگاهی به انسان از حیث بُعد رسانه‌ای دارد؟ پس باید ببینیم خداوند که خالق انسان است، چه فرموده است؟ آیا خداوند بر اساس آنچه در آموزه‌های دینی منعکس است، از بُعد رسانه‌ای انسان سخن گفته است یا نه؟ این را می‌شود جست وجو کنیم. ادبیات قرآن و ادبیات دین، ادبیات ویژه‌ای است و آنچه ما داریم، ادبیات معاصر است. مقایسۀ این دو ادبیات و استفاده کردن از آن‌ها نیازمند کوشش بسیار است.

دبیات قرآن و ادبیات دین، ادبیات ویژه‌ای است و آنچه ما داریم، ادبیات معاصر است. مقایسۀ این دو ادبیات و استفاده کردن از آن‌ها نیازمند کوشش بسیار است.

مگر می‌شود خداوند که خالق انسان است، از این بُعد سخن نگفته باشد؟

با جست و جو در ادبیات قرآن، باید بفهمیم که خداوند در کجا و با چه ادبیاتی، از بُعد رسانه‌ای انسان سخن گفته است تا در نتیجه، با تحلیل آیات، به نظریه‌سازی بپردازیم. زیرا شارع به نظریه­سازی نمی­پردازد، بلکه این ما هستیم نظریه می‌سازیم؛ منتها باید ببینیم خداوند چه چیزی را توضیح داده و تبیین کرده است. توضیح‌ها و تبیین‌های دین و قرآن را بگیریم و کنار هم بگذاریم تا به نظریه‌ای در بارۀ نگاه دین به انسان از حیث رسانه‌ای تبدیل شود.

مشکلات نظریه‌پردازی کلامی رسانه

 ارائۀ نظریۀ کلامی در خصوص رسانه، به دو دلیل امر پیچیده‌ای است: اوّل این‌که اصولاً بحث کلامی و ارائۀ نظریۀ کلامی در حوزه­‌های جدیدی که بنا است روی میز فقه گذاشته شود، بحثی جدید و بدون ادبیات پیشین است. دوم این‌که بحث کلام و رسانه، بسیار پیچیده است. رسانه یک مقولۀ جدید است که مباحث مربوط به آن، هنوز خود به کمال نرسیده است. در چنین وضعیتی، طرح بحث بُعد رسانه­ای انسان، بحث پیچیده‌ای خواهد بود.

به همین دلیل، شیوه‌ای که انتخاب شده این است که آیاتی که در معرض و مظانّ این هستند که بتوان از محتوای آن‌ها دیدگاه کلامی در بارۀ رسانه استخراج کرد، مطرح می‌شود و بحث رفته رفته، نظم لازم خود را پیدا خواهد کرد. باید اذعان کرد که در واقع، این یک پژوهش تدریجی است؛ نه یک پژوهش از پیش آماده شده.

لذا آنچه ارائه می­‌شود، طرح برخی آیات و تدقیق در آن‌ها است تا بتوان از آن‌ها مباحث و مطالبی را که ماهیت کلامی داشته و ناظر به رسانه باشد، استخراج کرد. سپس آمادگی­ای برای جمع­بندی به وجود خواهد آمد. شایان توجّه است که بررسی هر یک از این مراحل، نیازمند مطالعات تخصّصی و مستقل است. به علاوه، محتوا و ادبیاتی که در این جا عرضه می‌شود، قابل نقد و بررسی است.

کارآمدی نظریه کلامی رسانه:

نظریۀ کلامی، خطاهای نهفته در زیرساخت‌ها و چارچوب‌های فکری مطالعات فقهی را کنار می‌زند و فقه را هوشمند و دقیق می‌سازد. آنچه نظریه‌پردازی کلامی را در خصوص انسان رسانه‌ای ضرورت بیش‌تری می‌بخشد، این است که رسانه به دلیل داشتن ابعاد و لایه‌های کاملاً مستحدث، نباید بر اساس «ذهینت‌ها و برداشت‌های ابتدایی از دین در خصوص مقولۀ ارتباطات انسانی» شکل گیرد؛ چراکه این ذهنیت‌ها و برداشت‌ها در فضاهایی تحقّق یافته‌اند که هیچ ارتباطی با ابعاد پیچیدۀ رسانه نداشته‌اند.

ما با دو وضعیت جاهلانه‌ روبه‌رو هستیم که اگر فقه رسانه بر اساس آن‌ها شکل بگیرد، به پرتگاه‌ها فرو می‌لغزد: یکی ذهنیت‌های اوّلیه، عمومی و غیر منقّح کلامی (که در شرایط فقدان نظریۀ کلامی فعّال می‌شود) و دیگری نگاه

ما با دو وضعیت جاهلانه‌ روبه‌رو هستیم که اگر فقه رسانه بر اساس آن‌ها شکل بگیرد، به پرتگاه‌ها فرو می‌لغزد

ساده‌انگار به رسانه (که به دلیل فقدان موضوع‌شناسی رسانه فعّال می‌گردد).

برای ارائۀ نظریۀ کلامی انسان رسانه‌ای، ناگزیر باید به دو بحث پیشینی توجه کرد که عبارت‌اند از مراحل کنش و واکنش بین رسانه و جامعه، و عوامل بیرونی مؤثّر بر روند چرخۀ کنش و واکنش میان رسانه و جامعه.[2] این دو بحث، از آن رو اهمّیت دارند که باید بدانیم نصوص دینی در خصوص هر یک از این دو (مراحل کنش و واکنش؛ و عوامل تأثیرگذار بر کنش و واکنش) چه می‌گویند؟

گفتار سوم) ارائه نظریه کلامی رسانه

ما معتقدیم که قرآن کریم می‌تواند منبعی برای نظر افکندن از خاستگاه دین به رسانه باشد و با مراجعه به آیات قرآن می‌توان به یک دیدگاه دینی در باب رسانه رسید؛ به شرط آن‌که با یک تفسیر سطحی و نگاه شتاب‌آلود و زودگذر به سراغ آیات نرویم و با تأمّل و نیک‌اندیشی در آن بنگریم.

دلیل این سخن آن است ‌که قرآن برای همیشه است و ایجاد کنندۀ آن که خداوند و عالم مطلق است، همۀ واقعیت‌های زندگی بشر را می‌داند و از گذشته و حال تا آینده، برای او به صورت کامل معلوم است و اگر خداوند حکمی و یا برنامه‌ای برای جامعه بدهد که از پسِ واقعیت‌های آینده و تاریخ بر نیاید، به معنای آن است که ـ نعوذ بالله ـ خداوند کار لغو می‌کند و کار او فاقد حکمت است! این یک مبنای کلامی است.

و کسی که دین را قبول ندارد، تبعاً چنین مبنایی هم ندارد. ولی اگر کسی دین را قبول داشته باشد و قبول داشته باشد که قرآن از سوی خداوند است و تحریف نشده و برای همیشه است، با اطمینان خاطر می‌تواند سراغ قرآن برود.

از نظر واقعی هم قرآن «کلّی‌گو»ترین نصّ دینی است؛ یعنی تنها نصّی است که این مقدار مرزهای دور را با قدرتی عجیب و بیانی قابل فهم، ادا می‌کند. قرآن کریم از این قالب و از این چارچوب‌های کلان و کلّی استفاده می‌کند تا شرایط مختلف را پوشش دهد. لذا با آرامش و اطمینان و قدرت می‌توان به سراغ قرآن رفت و برنامه‌ریزی کرد.

در حدیث هم آمده است که اگر شبهات مانند پاره‌های شب تاریک بر شما وارد شد، به قرآن مراجعه کنید.[3] این نشان می‌دهد که چون شبهات همیشه از شرایط نو شونده و پیچیدگی حوادث بر می‌خیزند، اگر به نصّی غیر از قرآن مراجعه کنید، شاید نتوانید از پسِ این شبهات برآیید. ولی در قرآن آن قدر اندیشه‌های ناب دینی به ظرافت، ذخیره و تعبیه شده است که با تمسّک به آن می‌توان به واقعیت مورد نظر دین دست یافت و آن شبهات و اشتباهات را برطرف کرد.

البته رابطۀ سنّت با قرآن و دین، در جای خود بحث شده؛ ولی این بدان معنا نیست که رجوع به قرآن کریم را خصوصاً در مسائل کلان اجتماعی مهمل بگذاریم. متأسّفانه این بزرگ‌ترین و مطمئن‌ترین کتاب و نصّ دینیِ مهمل گذاشته شده است. کافی است نگاهی به تفاسیر بیندازید. تفاسیر قرون کنونی با قرون اوّلیه، از نظر محتوا تقریباً در یک سطح است و تغییر چشمگیری نمی‌بینید. این نشان می‌دهد که در عرصۀ تفسیر پیشرفتی نداشته­ایم.

با این مقدّمه، روشن شد که چرا در بحث رسانه، باید به قرآن و روایات رجوع کنیم. خلاصه این‌که رسانه موضوع پیچیده و مدرنی است و با توجّه به شبهاتی که در این عرصه وجود دارد، مطمئن‌ترین جایی که می‌توان برای نظریه‌پردازی به سراغ آن رفت، آیات قرآن است.

آیۀ استماع و اتّباع: {فَبَشِّر عِبَادِ * الَّذِینَ یـَستَمِعُونَ القُولَ وَ یـتََّبِعُونَ أحسَنَهُ. أولئِکَ الَّذینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أولئِکَ هُمْ أولُوا الْأَلْباب.[4]  پس بندگانم را بشارت ده؛ همان کسانی که به سخن گوش فرا مى‏دهند و بهترینِ آن را پیروى مى‏کنند. اینان‌اند که خدایشان راه نموده و اینان‌اند همان خردمندان}.‏

در این آیه، توصیه به استماع شده و باید ببینیم استماع برای چیست؟ مطمئنّاً برای سرگرمی فرد نیست؛ بلکه برای این است که بفهمد چه قولی درست است. پس آیه ناظر به اقولی است که قرار است وارد عرصۀ عمل شود. چنان‌که در ادامه نیز نتیجۀ «یستمعون»، «یتّبعون» دانسته شده است.

بر این اساس، شنیدن و تبعیت، برای این است که شما سخنان دیگران را بشنوید و هر کدام محتوای بهتری داشت، در عرصۀ عمل به کار بگیرید. ادّعای ما این است که این آیه با مدلول مطابقی یا مدلول التزامی‌اش، ناظر به بُعد رسانه­ای در انسان است. این مدّعا را با ضمیمه کردن سه مقدّمه می‌توان اثبات کرد:

مقدّمۀ اوّل:

آیه ناظر به فضایی اجتماعی است، نه فردی؛ زیرا در آیه سخن از شنیدن قول است، و ظرف استماع قول، اجتماع است. به عبارتی، فعل شنیدن، ابعاد اجتماعی دارد.

مقدّمۀ دوم:

آیه ارائه‌دهندۀ فعل «جامعه» است. توضیح این‌که: «اجتماع» با «جامعه» فرق می­کند؛ اجتماع، ظرفی است که تک تک افراد و یا همۀ آنان با هم، در آن حضور دارند و فعالیت می‌کنند؛ ولی جامعه، به معنای مجموعۀ افراد یا «افرادِ کنار هم قرار گرفته» است. فعل و انفعالات فرد در فضای اجتماعی نیز غیر از فعل جامعه است و به عبارت دیگر، فعل جامعه، غیر از ظرف بودن اجتماع برای مجموعه‌ای از رفتارها است.

به عنوان مثال، اگر کسی در جامعه مرتکب بی­حجابی شد، فعل او فعلی فردی است که در ظرف اجتماع رخ داده و دارای بازتاب­های اجتماعی است؛ اما فعل او فعل جامعه نیست. البته ممکن است بی­حجابی­ای را در نظر گرفت که فعل جامعه باشد؛ یعنی فعلی که جامعه به عنوان جامعه به آن دست می­زند که اگر کیان جامعه بر هم زده شود، آن فعل محقّق نمی­شود. روشن است که این بدان معنا نیست که افراد در آن فعل نقشی ندارند، بلکه افراد با قید «ضمیمه شدن به یکدیگر» آن فعل را شکل می­دهند. 

اثبات مقدّمۀ دوم (یعنی این‌که آیۀ مذکور در صدد بیان فعل جامعه است) قدری مؤونه می­طلبد. توضیح این‌که در آیه دو فعل مطرح شده است: یکی شنیدن سخن: {یَستَمِعونَ القولَ} و دیگری پیروی از سخن بهتر: {یـتََّبِعُونَ أحسَنَه}.

این دو فعل، به افراد نسبت داده شده؛ اما مدّعا این است که در آیه، افراد با قید «ضمیمه شدن» مورد نظر هستند. به بیان دیگر، آیه نمی­خواهد بحث یک فرد را به میان بیاورد؛ بلکه در صدد بیان روندی است که در یک جامعه در حال رخ دادن است. با چند قرینه می‌توان این مدّعا را اثبات کرد و یا لااقل ذهن را به آن نزدیک کرد:

یک قرینه این‌که در آیه، سخن از {عبادِ} به میان آمده است که بحث یک جامعه است و تا آخر آیه هم به صورت جمع‌های متوالی و مکرّر پیش می­رود: یستمعون، یتّبعون، اولئک .

قرینۀ دوم این‌که «ال» در {القول} لام جنس است؛ یعنی هر سخنی. گویی حدّ و حصری در کار نیست و این در حقیقت، در فضاهای اجتماعی و به عنوان کارکرد افراد با قید «ضمیمه شدن با یکدیگر» معنا پیدا می‌کند. گاه ممکن است فرد بکوشد همۀ اقوال را جمع کند؛ اما اگر فعل جامعه ابراز اقوال نباشد، «استماع  القول» نیز محقّق نمی­شود؛ زیرا فرض استماع اقوال، مبتنی بر ابراز همۀ اقوال است و فضا دادن به ابراز اقوال، نه کار افراد بلکه کار جامعه است. از این جا معلوم می­شود که استماع سخن­ها نیز در فضای جامعه است. باز کردن فضا برای ابراز همۀ اقوال، فعل جامعه است.

اشکال به مقدّمۀ دوم

ممکن است اشکالاتی بر این استدلال مطرح شود. اول این‌که جمع­های متوالی نمی­تواند قرینه باشد؛ همچنان‌که در سورۀ مؤمنون جمع­های متعدّدی به دنبال هم آمده­اند: {قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ * الَّذینَ هُمْ فی‏ صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ * وَ الَّذینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ * وَ الَّذینَ هُمْ لِلزَّکاةِ فاعِلُونَ * وَ الَّذینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ…} و با این حال، این مطالب ناظر به فعل فردی است؛ یعنی اگر مؤمنی نصف شب در خانۀ خود بر خاست و خشوع در نماز داشت، مصداق سوره است. بنابراین، صِرف جمع بودن، دلالت بر فعل جامعه ندارد.

اشکال دوم این است که {عبادِ} اضافه به یاء شده و این، دلالت بر یک امر اختصاصی دارد؛ به این معنا که رابطۀ خاصّی بین تک تک افراد با خدا برقرار می‌شود، مانند آیۀ {ادْعُونی‏ أَسْتَجِبْ لَکُم‏}[5] که گویی مفاد آیه، نگاه به جوانب فردی دارد. بر این اساس، آیۀ مورد بحث نیز از مقولۀ فعل جامعه نیست.

در جواب هر دو اشکال، می­‌توان گفت: بعضی از افعال، الزاماً اجتماعی هستند [مانند امر به معروف و نهی از منکر] و گاه یک فعل ذاتاً فردی است، مانند رجوع به خدا در آیۀ {یا أَیتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعی‏ إِلى‏ رَبِّکِ راضِیةً مَرْضِیةً}.[6] یعنی یک روح در حال قبض است. روشن است که در این جا، فعل جامعه بودن معنا ندارد؛ زیرا جامعه قبض روح ندارد تا بتواند به این معنا رجوع به «ربّ» کند. همین طور است دعا کردن در آیۀ {ادْعُونی‏ أَسْتَجِبْ لَکُم‏} که ذاتاً امری فردی است.

البته دعا، به صورت جمعی هم خوانده می­شود؛ ولی در چنین جمعی هر فرد نوعی ارتباط فردی پیدا می­کند و نمی­توان گفت دعا جمعی است. اما برخی دیگر از افعال، دو لایه­اند؛ یعنی می­توانند هم فردی باشند و هم اجتماعی، مانند مفاد آیۀ {أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ}[7] که در بارۀ امّت است و روشن است که عبادت در این آیه، فردی نیست.

بنابراین، از اضافه شدن «عباد» به یاء، نباید چنین برداشت کرد که این آیه ناظر به ارتباط فردی با خداوند است؛ زیرا ممکن است با در نظر گرفتن قرائن یادشده، خداوند جامعه­ را لحاظ کرده باشد؛ یعنی «عباد از جهت جامعۀ بندگان». مفاد آیۀ قبل[8] نیز می­رساند که مطلب دربارۀ جامعه است و بنابراین، سیاق آیات نیز مؤیّد همین معنا است.

در این جا، توجّه به این نکته نیز خالی از لطف نیست که دو مفهوم برای «عباد» می‌توان در نظر گرفت: یک مفهوم تکوینی به معنای هر انسانی که بندۀ خدا است، و یک مفهوم تشریعی به معنای کسانی که اطاعت و بندگی می‌کنند. اگر در این جا مفهوم دوم (تشریعی) در نظر باشد، آیه در صدد معرّفی جامعۀ ویژه است.

از افعالی هم که به این‌ها نسبت می‌دهد معلوم می‌شود که آیه در مقام نگاه تشریعی است، نه تکوینی. چیزی که هست، می‌توان از دلالت‌های التزامی آیه، برخی وضعیت‌های تکوینی­ را به دست آورد.

به بیان دیگر، آیه به صراحت در مقام بیان وضعیت مطلوب است؛ زیرا در مقابل گزینۀ «استماع القول» گزینۀ دیگری هم هست. بعد می­فرماید: {وَ یـتََّبِعُونَ أحسَنَهُ} که نشان می‌دهد در مقابل این صفت، «عدم ­اتّباع» یا «اتباع از غیر احسن» قرار دارد و آیه در مقام بیان وضعیت مطلوب‌ رفتاری و ناظر به تشریع است.

بنابراین، عنوان «عباد» نیز به دلیل پای‌بندیِ جامعه به این خصلت‌ها، به کار رفته است. البته ممکن است عباد بر اساس این شکل نگرفته باشد، بلکه بر اساس التزام به دین شکل گرفته باشد و این‌ها ارزش افزوده‌ باشند؛ یعنی علاوه بر التزام به دین، بندگان اطاعت­ها و عبودیت‌های دیگری هم دارند.

مقدّمۀ سوم

مقدّمۀ سوم این است که این آیه به دلالت التزامی، ناظر به جامعه­ای رسانه‌ای است؛ جامعه­ای مطلوب و کامل. برای این دلالت چند قرینه وجود دارد:

قرینۀ اوّل، تعبیر «احسن» است. چرا تعابیری مانند «یتّعبونَ الحقَّ» و «یترُکونَ الباطلَ» نیامده است؟ پیش‌تر مطرح شد که یکی از کارکردهای رسانه‌ها ـ که به تدریج در حال برجسته­‌تر شدن است ـ این است که نیازهای اندیشه­‌ای و انگیزه­ای و زیبایی­شناختی و رفتاریِ بشر، همه در یک بسته از سوی رسانه پاسخ داده می­‌شود و جامعه پاسخ خود را به شکل بسته­‌ای، از رسانه دریافت می­کند.

اگر به ادبیات نسل امروز نگاه کنید، کلمۀ «زیبا» فراتر از مفهوم محدودی است که پیش از این به کار می­بردیم. برای نمونه، امروزه اندیشه را هم زیبا می­خوانند. در این صورت، مناسب به نظر می­‌رسد که وقتی آیه برای یک اندیشه وصف «حَسَن» را به کار می­برد، به آن جامعۀ نهایی شدۀ انسانی نظر دارد که مرزهای بین اندیشه و زیبایی، در حال برداشته شدن است. این را می­توان به عنوان یک قرینه مطرح کرد.

توضیح این‌که؛ ادبیات دینی درباره گفته­‌ها و سخن، بر اساس «حق» و «باطل» شکل گرفته و این‌که سخن، یا حق است و یا باطل. با این حال، خداوند در این جا تعبیر «احسن» و زیباتر را به کار برده است. دو قرن پیش ممکن بود فهم درستی از این آیه به عمل نیامده باشد.

اتفاقاً یکی از آیات به شدّت مهجور و متروک و نادیده انگاشته شده، همین آیه است که خیلی­ها معنای آن را در نمی‌یافتند؛ با این‌که آیۀ مهمّی است. در این آیه، بحث بشارت و بحث عباد من (بندگان خدا) مطرح است؛ ولی چون با تجربه‌های جوامع گذشته ناسازگار و نامأنوس بوده و برای آنان معنا نداشته، محترمانه و ناخواسته کنار گذاشته شده است.

البته می­‌توان گفت که آنچه به عمل در می­‌آید، الزاماً اندیشه‌های دو مقوله‌ای حق یا باطل نیست؛ بلکه الگوها هم برای عمل است و چنین نیست که گفته شود: «الگو یا حق است یا باطل»، بلکه باید گفت: این الگو مناسب‌تر و زیباتر است، مثل {اُسْوَةٌ حَسَنَة}[9] که زیبایی و نیکویی، به الگو نسبت داده می­شود. الگوها در فضاهای رسانه‌ای، بیش‌تر ارائه می­شود. منتها، نمی­توان انکار کرد که بخشی از قول، اندیشه‌هایی است که یا حقّ‌اند یا باطل‌اند.

قرینۀ دوم این‌که: «زیبا» و «غیرزیبا»، امور تکوینی­‌ای هستند که در نهاد هر بشری نهفته و خداوند از راه تشریع، در زیبایی تصرّف نمی­کند. مثلاً هر انسانی از دیدن گل و یا از مواجهه با اخلاق زیبا لذّت می­برد. تمرکز آیه بر زیبایی به عنوان یک خصلت بشری که ابعاد اجتماعی پیدا کرده و در جامعۀ عباد مطرح شده، جز در فضای رسانه معنا پیدا نمی­کند. به تعبیر دیگر، در جامعه همۀ افراد باید با هم در تولید این فرآوردۀ زیبایی شناختی در زمینۀ سخن، نقش داشته باشند. اما آنچه به بحث حاضر مربوط است، نقش رسانه در این عرصه است.

دو برداشت از آیه استماع:

با توجّه به مقدّمات یادشده، دو برداشت از آیه محتمل است:

برداشت نخست: نگاه توصیفی

برداشت نخست این است که این آیه در حقیقت، در صدد ارائۀ وضعیت گریزناپذیر یک جامعۀ نهایی شدۀ انسانی است؛ جامعه­ای که در آن به ناچار، سخن در دامنه‌ای بسیار گسترده و پرشمار، پخش و نشر پیدا می‌کند و همۀ افراد نیز در وضعیت استماع و شنیدن قرار دارند.

این برداشت، مبتنی بر نگاهی توصیفی و ناظر به وضع نهایی بشر و جامعۀ کاملاً رسانه‌ای است؛ جامعه‌ای که عباد در آن زندگی می‌کنند، سخنان را می‌شنوند و همگی از قول احسن تبعیت می‌کنند. به نظر می‌رسد که چنین جامعه‌ای تنها در زمان حکومت امام عصر(عج) تحقّق خواهد یافت. یعنی محال است چیزی غیر از جامعۀ امام عصر باشد.

بر این اساس، موضوع نهایی و کامل این آیه ـ مانند آیه‌ای که می­فرماید: زمین را به صالحان می‌دهیم[10] ـ هنوز تحقّق پیدا نکرده و ناظر به دورترین مراحل حیات اجتماعی بشری است. اگر مراد آیه این، باشد، باید آن را فعلاً از دستور کار کنار نهاد؛ زیرا متضمّن هیچ حکم تشریعی و یا توصیه‌ای برای ما نیست و فقط توصیف کنندۀ جامعۀ واحدی است که تنها امام عصر(عج) می‌تواند آن را تشکیل دهد.

برداشت دوم: تشریع محض

در نگاهی دیگر، می‌توان گفت که مفاد این آیه، توصیه‌ای است و نه توصیفی. یعنی سفارش می‌کند که شما یک جامعۀ رسانه‌ای بسازید که دو قید (دو تشریع) داشته باشد: یکی این‌که باید زیرساخت آن جامعه عبودیت باشد و دیگری این‌که اقول را غربال کند و دنبال احسن برود. در این صورت، آیه در واقع، دستور عملی را برای جامعۀ عِباد و جامعۀ مطلوب بیان می­کند.

به عبارت دیگر، آیه به صورت مطلق، توصیه­ای و تشریعی است و می‌خواهد بگوید: شما جامعه‌ای را بسازید که زیرساختش عبودیت باشد و جامعۀ عِباد بشود. در چنین جامعه‌ای، به طور طبیعی و به قرینه عِبادی بودن جامعه، همۀ اقوال مقیّد به گفته­های ویژه­ای (حسن و احسن بودن) می­شود و این جامعه، تولید کنندۀ همه نوع قولی نخواهد بود. در این جامعه باید همۀ این اقوال شنیده شود و آن گاه، بهترین و زیباترین آن‌ها مورد تبعیت قرار گیرد.

اگر عدّه‌ای می‌توانند این جامعه‌ را در یک روستا یا یک شهر یا یک کشور تشکیل بدهند، باید این کار را بکنند، تا برسد به جامعۀ جهانی در عصر ظهور امام عصر (عج) این برداشت، یک نگاه توصیه‌ای و تشریعی محض است.

برداشت سوم: رویکرد میانه

تفسیر دیگری که می­‌توان مطرح کرد، این است ‌که مفاد آیه را یک توصیف به علاوۀ یک تشریع در نظر بگیریم و بگوییم: موضوع این آیه، جامعۀ رسانه‌ای است؛ یعنی جامعۀ کنونی و جوامع به شدّت رسانه­ای شدۀ آینده. منتها، باید در هر بخشی که امکانش هست، جامعۀ عباد را تشکیل بدهید.

در این جامعه چون جامعۀ رسانه­‌ای است، شما خود به خود، اقوال را می­‌شنوید و اقوال بد نیز ناگزیر در این جامعه مطرح می‌شود (توصیف)؛ اما شما باید احسن و زیباترین آن‌ها را انتخاب کنید (تشریع). این بیان در واقع، راه میانه‌ای است که وضعیت حال را هم در نظر دارد، لیکن نگاهش به جامعۀ رسانه‌ای است و توصیه‌ای برای هر دو دارد.

برداشتی دیگر

افزون بر سه برداشت نخست، ممکن است کسی برداشت دیگری نیز از آیه داشته باشد و مفاد آیه را سفارش به نشر اقوال گوناگون در جامعه بداند و بگوید: آیه در صدد توصیه به این است که همۀ سخن­ها را بشنویید و از زیباترین و بهترینِ آن‌ها تبعیت کنید. لازمۀ عمل به این توصیه، این است که همۀ سخن­ها را منتشر کنید. اما این تفسیر را نمی­توان پذیرفت، زیرا در اسلام توصیه به نشر همۀ اقوال و نظرات نشده است. حتی روایاتی داریم که به طور خاص، از نشر کتب ضلال نهی می­کنند.

البته ممکن است بگوییم در دوران حاضر، اخفای کتب ضلال معنا ندارد؛ زیرا جامعه و همه چیز به شدّت رسانه‌ای شده و در چنین فضایی همۀ اقوال گفته می‌شود و دیگر پنهان کردن آن شدنی نیست. در جامعه‌ای که به شکل نیم‌بند رسانه‌ای شده و امر تحت اراده و اختیار انسان قرار دارد، اگر از اشاعۀ کتب ضلال و افکار باطل جلوگیری نشود، سر از گمراهی در می­آورد و به فساد می‌انجامد؛ ولی در جامعه­ای که همۀ مرزها و منع­ها به وسیلۀ رسانه­ها بر داشته شده، مسئلۀ اخفای کتب ضالّه، سالبه به انتفاء موضوع است.

نیز ممکن است بین ارسال و دریافت پیام فرق گذاشته شود و گفته شود: این مطلب در بارۀ ارسال پیام صدق می‌کند و پیام در جامعۀ رسانه‌ای شده، بدون امکان ایجاد حد و مرز ارسال می­شود؛ اما در همان جامعه می‌توان از حد و مرز در دریافت پیام سخن گفت.

اما این امر دربارۀ دریافت پیام هم صدق می­کند؛ زیرا در جایی که ارسال بدون منع و محدودیت باشد، دریافت نیز بدون محدودیت خواهد بود و بحث در همین است. در فصل اوّل گفتیم که هر چه رسانه جلوتر می­رود، تأثیرات رسانه بر جامعه استیلا و رسوخ بیش‌تری پیدا می­کند و مقاومت‌های فردی در برابر رسانه، مقاومت‌های ذرّه‌ای و نقطه‌ای در مقابل حرکت جامعه است و تأثیری ندارد. به هر حال (چه حکم کتب ضالّه را در روزگار کنونی جاری بدانیم و چه بگوییم این منع اثری ندارد و منتفی است)، توصیه به نشر همۀ اقوال، قابل پذیرش نیست و این برداشت را باید کنار نهاد.

آیۀ نفی اکراه

{لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ فقد استَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى‏ لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ.[11]  در دین، هیچ اجبارى نیست. راه از بیراهه، به خوبى آشکار شده است. پس هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان آورَد، به یقین، به دستاویزى استوار، که آن را هیچ گسستی نیست، چنگ زده است. و خداوند شنواىِ دانا است‏}.‏

این آیه نیز می‌تواند منبعی برای نظر افکندن به رسانه از خاستگاه دین باشد و تأمّل در آن، ما را در رسیدن به دیدگاه دینی در این عرصه کمک می‌کند. در بارۀ این آیه نیز چند مطلب به عنوان مقدّمه باید لحاظ شود:

مقدّمۀ اوّل

این آیه دین را «رشد» به حساب می‌آورد و هر چیزی را که در قبال دین باشد، «غَیّ» یعنی گم‌راهی و ضلالت به حساب می‌آورد و آن دو را مقابل هم قرار می‌دهد. پس به وضوح، ارزشمند بودنِ هر آنچه در قبال دین است را نفی می‌کند؛ البته نفی آنچه «در مقابل دین» است، نه هر آنچه که «غیر دینی» است.

هر آنچه دینی نیست، فاقد ارزش مطلق نیست؛ چون بخشی از دین، با وضعیت­های فطری و انسانی مشترک است. دین پذیرفته است که بخشی از حقایق او در ادیان دیگر هم وجود دارد و بنابراین، به نفی آنچه که نزد غیر دین است نمی‌پردازد. ما از خود دین آموخته‌ایم که بخشی از آنچه در غیر دین و در ادیان دیگر آمده، مشترکات است که قرآن از آن‌ها تعبیر به {کَلِمَةٍ سَواء}[12] می‌کند. به علاوه، خیلی از امور فطری هستند و خود دین هم آن‌ها را پذیرفته است. پس نمی‌توان گفت هر آنچه غیر از دین باشد، «غیّ» است.

اما این‌که آیه دین را با غیر دین در تقابل قرار داده، شاید مربوط به جایی باشد که کسی علم دارد که دین یک مجموعۀ کامل است یا می‌بیند ‌که به واسطۀ دین، در جامعه رشد پیدا شده و می‌فهمد که این دین، دین خداوند است و با این حال، در برابر آن قرار می‌گیرد و دین را نمی‌پذیرد. دین به عنوان یک مرام باید پذیرفته شود و اگر کسی این مجموعۀ کامل را نپذیرد و در قبال آن رفتار انکارآمیزی داشته باشد، به رفتار چنین کسی، غیّ اطلاق می‌شود.

تفسیر دیگری که برای معنای «غیّ» می‌توان ارائه کرد، این است که بگوییم: دین از دو بخش تشکیل شده است: یک بخش آن اساسیات دین است؛ یعنی بخش‌های فطری و نهادی بشر که دین آمده و به آن‌ها قوّت و عمق بخشیده است، مانند قبول خداوند که امری بشری است و نادرستیِ شرک که بر اساس آیات قرآنی، وقتی در جامعه‌ای شرک پذیرفته می‌شود، این یک پذیرش تقلیدی و نتیجۀ پیروی از آبا و اجداد است و نه از سر عقلانیت. آنچه در قبال این بخش قرار بگیرد، غیّ است و غیّ بودنش نیز به تعبیر آیۀ شریف، روشن و آشکار است.

آنچه مسلّم است، ما نوعی تقابل را بین دین و غیر دین می‌بینیم که دین متّصف به رشد و رشدآوری است و آنچه در قبال دین است، غیّ و گم‌راهی و ضلالت است. این گم‌راهی چیست و مقصود آیه چه چیزی است که در مقابل دین است و متّصف به غیّ شده، ارتباطی با بحث ما ندارد و ما نیز از این مقوله می‌گذریم.

مقدّمۀ دوم

در مقدمه اول بیان شد که این آیه به نفی ارزشمندیِ چیزی می‌پردازد که در قبال دین باشد و آن را غیّ و گمراهی می‌شمارد؛ اما وجود آن را نفی نمی‌کند و تلویحاً وجود غیّ را در جامعه می‌پذیرد. باید رشد و غیّ هر دو وجود داشته باشند تا اکراه معنا داشته باشد، و اگر غیّ نباشد، معنا ندارد که سخن از عدم اکراه به میان بیاید. دو چیز وجود دارد که وضعیت هر دو روشن شده و باید به سمت آن نرفت و به سمت این رفت. پس آیه متضمّن پذیرش وجود غی در جامعه است.

البته اگر آیه هم نگوید، این، امر روشنی است که غیّ در جامعه وجود دارد؛ اما شاید بتوان این نکته را اصطیاد کرد که غیّ ـ هرچند با شدّت و ضعف ـ همیشه در جامعه وجود دارد. ممکن است زمانی جامعه به جایی برسد که غیّ در آن کم باشد، ولی از میان نمی‌رود. در جامعۀ مهدوی هم شاید بتوان گفت که رویکرد و حرکت‌های جامعه به غیّ متمایل نیست؛ ولی این به معنای فقدان مطلق غیّ نیست. طبق این احتمال، می‌گوییم: در هر جا که انسانی هست، غیّ هم وجود دارد. دست کم تا مقاطعی از تاریخ که کمال‌یافتگی برای جهان و دنیا تحقّق نیافته، همیشه غیّ خواهد بود.

این مطلب را می‌توان از دیگر آیات قرآن نیز به دست آورد که در وجود انسان، معجونی از فجور و تقوا قرار دارد.[13] منتها، چیزی که انبیا به دنبال آن بودند، این است که حکومت عادل شود و قسط در ساختار جامعه حاکم شود. این‌که تصوّر کنید انسان مسلوب الاختیار است و به موجودی سراسر تقوا تبدیل می‌شود، بعید است و خدا هم نخواسته که انسان را چنین بیافریند.

بنابراین وجود رشد ولو در کامل‌ترین سطح آن، به معنای نفی مطلق فجور نیست و این دو قابل جمع‌اند. اما در مقام نظریه‌پردازی نمی‌توان یک یا دو آیه یا روایت را به تنهایی مبنا قرار داد. پس این نکته را باید در کنار دیگر آیات و روایات، در یک چارچوب قرار دهیم تا بتوانیم به نظریه‌پردازی دینی برسیم.[14]

مقدّمۀ سوم

اسلام ساختار اجتماعی را بر اساس امر ملموس بیرونی و قابل اندازه‌گیری بنا می‌کند، نه بر اساس امری درونی که فقط خداوند از آن آگاه است و مقول به تشکیک است. از این رو، ایمان نباید در مناسبات اجتماعی دخالت کند. اگر ایمان در مناسبات اجتماعی دخالت کند، جامعه به هم می‌ریزد و خود ایمان اوّلین قربانی آن خواهد بود.

مناسبات اجتماعی باید بر اساس حقوق باشد. حقوق هم بر اساس شهادتین است و نه بیش‌تر.[15] یکی از آیاتی که این مطلب را به روشنی می‌رساند، این است که می‌فرماید:

{قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإیمانُ فی‏ قُلُوبِکُم.[16] [برخى از] بادیه‏نشینان گفتند: «ایمان آوردیم» بگو: «ایمان نیاورده‏اید، لیکن بگویید: اسلام آوردیم» و هنوز در دل‌هاى شما ایمان داخل نشده است‏}.

از ظاهر آیه پیدا است مردمی که در جامعۀ عصر نبوی می‌زیستند، مسلمان بودند ولی بسیاری‌ از آنان مؤمن نبودند و پیامبر (ص) معطّل نماند تا همگی مؤمن شوند و بعد جامعه را بسازد. آن حضرت اوّل جامعه را ساخت به امید این‌که ایمان در قلوب آن‌ها جای بگیرد.

جامعۀ اسلامی، بر اساس یک چارچوب با هدف تقویت و ایجاد ایمان درست می‌شود و اساساً حکومت و نظام خلقت را برای تقویت ایمان قبول داریم؛ اما این‌که چه کسی قلباً ایمان آورده و چه کسی ایمان نیاورده، دخالتی در مناسبات اجتماعی ندارد و فقط ظاهر افراد ملاک است. شهید مطهری  در وصف شیخ اعظم انصار می‌گوید: «ما نمی‌دانیم بین او و خدا چه می‌گذشت. ما ظاهر او را می‌بینیم».

بنابراین، خدماتی که جامعۀ اسلامی ارائه می‌کند، شامل افراد غیر مؤمن هم می‌شود. از دستورهای اسلام این است که نه تنها به خلق، بلکه به حیوانات هم کمک کنید. گویی برای خداوند مطلوبیت دارد که بندگانش سیر شوند و البته راه ایمان نیز از همین جهت می‌گذرد. انسان باید سیر شود تا با آرامش فکر کند و بعد ایمان بیاورد. در شرایط غم و اندوه نمی‌توان به او گفت: ایمان بیاور! این گونه خدمات، برای همه است و همه ـ مؤمن و غیر مؤمن ـ دارند استفاده می‌کنند.

مقدّمۀ چهارم

آیه خواهان ازالۀ غی به قهر و غلبه نیست و از ما نمی‌خواهد که با زور آن را از بین ببریم؛ بلکه راه برقراری و استقرار دین را تصریح می‌کند و به ما می آموزد که باید بر تبیین و آگاه شدن و آشکار شدن تکیه کرد. راه استقرار دین، آگاه کردن مردم است. علّت آن را هم این گونه بیان می‌کند که: دین یک نهاد صوری و ظاهری نیست، یک نهاد دارای رشد است و رشد با زور ایجاد نمی‌شود، بلکه  باید از راه عقل و تبیین ایجاد شود.

در آیه سخن از اکراه به میان ‌آمده و در هر اکراهی، یک «مُکِره» و یک «مُکره علیه» در کار است. در این جا، «مُکره علیه» دین است و «مُکره» بندگان‌اند. چون خداوند که اکراه نمی‌کند، اکراه کار بندگان است و خداوند از بندگان می‌خواهد که دیگران را اکراه نکنید. پس، از این آیه به خوبی استفاده می‌شود که دین را نباید با اکراه ایجاد کرد. نکتۀ شایان توّجه این‌که: قرآن کریم واژۀ «اجبار» را به کار نگرفته است. اجبار، بالاتر از اکراه است.

اجبار این است که بخواهید به زور کسی را متدیّن کنید؛ ولی اکراه مطلق است و شامل هر نوع فعالیتی که شرایط را به سمت پذیرش از سر ناچاری می‌برد، اکراه شمرده می‌شود؛ مانند این‌که کسی در رو در بایستی قرار گیرد و بگوید دین را پذیرفتم. البته اکراه، شامل اجبار و بیش‌تر از اجبار هم می‌شود. بنابراین، از آیۀ نفی اکراه این مطلب استفاده می‌شود که خداوند از بندگان متدیّن خود می‌خواهد که برای توسعۀ دین در جامعه، نه تنها دست به زور نبرند، بلکه دست به اکراه هم نبرند.

*نتیجه­‌گیری:

در پایان می­ توان گفت، نظریه کلامی رسانه، اقتضائاتی را در بحث روش بر جای می‌گذارد که آن اقتضائات، گاهی عناصری از روش می‌شود، گاهی تأثیراتی بر روی مسائل استنباطیِ رایج می‌گذارد، و گاهی نیز جهت استنباط را تغییر می‌دهد.

نگاه دینی، امری جدید در فضای روش‌شناسی فقه است. به این معنا که ما در بسیاری از موضوعات باید به نظریۀ کلامی برسیم و اگر نظریۀ کلامی نداشته باشیم، نظریۀ فقهی هم شکل نمی‌گیرد و به تبع آن، احکام فقهی هم نخواهیم داشت. بنابراین نداشتن نظریه و اجتناب از تلاش برای دست‌یابی به آن، باعث می‌شود رابطۀ بین دین و رسانه یا فقه و رسانه شکل نگیرد و در نتیجه، رسانۀ کلامی ما هم به نفع دین کار نکند.

نداشتن نظریه و اجتناب از تلاش برای دست‌یابی به آن، باعث می‌شود رابطۀ بین دین و رسانه یا فقه و رسانه شکل نگیرد

برای به دست آوردن این نظریه پس از اثبات انسانی بودن رسانه باید به منابع قرآن و حدیث و مبانی کلامی مراجعه نمود. چنانچه در آیه استماع بیان شد، شنیدن و تبعیت، برای این است که شما سخنان دیگران را بشنوید و هر کدام محتوای بهتری داشت، در عرصۀ عمل به کار بگیرید پس می­‌توان گفت که این آیه با مدلول مطابقی یا مدلول التزامی‌اش، ناظر به بُعد رسانه­ای در انسان است..

آیۀ «لا إکراهَ فِی الدین»، نیز دو جبهه را مطرح می‌کند: یکی جبهۀ دین و ارزش ـ که واژۀ «رشد» را برایش به کار برده ـ و دیگری جبهۀ مقابل دین را که همان غیّ است، یعنی آنچه که بر خلاف فطریات بشر باشد. غیّ به معنای گمراهی است و گمراهی منشأ بی‌ارزشی است.

آیه تلویحاً پذیرفته که غیّ در جامعه وجود دارد؛ زیرا اگر فرض دین بر این بود که غی در جامعه نیست، پس چرا نباید اکراه کرد؟ نفس ایجاد تقابل میان این دو جبهه، به معنای پذیرش وجود هر دو است. اگر هم روزی بیاید که غی در جامعه وجود نداشته باشد، دست کم در وضع فعلی، غیّ فراوان در همه جای جهان وجود دارد.

آیه از ما نمی‌خواهد که غیّ را با زور از بین ببریم؛ بلکه از ما می‌خواهد که دیگران را اکراه نکنیم و تنها بکوشم فطرت دینی انسان‌ها شکوفا بشود. اگر هم شما با اجبار و اکراه کسی را به دین کشاندید، فایده‌ای ندارد. این مطلب، به عنوان یک مبنا در بحث رسانه نیز باید مورد توجّه باشد که راه اشاعۀ دین‌داری، تبیین و دعوت به تعقّل است و رسانه می‌تواند و باید نقش فراوانی در این مسیر داشته باشد.

*منابع:

الف) فارسی

اورت، آنا، رسانه‌­ها در عصر دیجیتال، ترجمه رحیم قاسمیان، مجموعه مقالات زیباشناسی و فلسفه رسانه، انتشارات دانشکده صدا و سیما، 1388.
آذری، غلامرضا، دین و رسانه: رویکردی معرفتی –فلسفی، مجموعه مطالعات رسانه، ج2، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، 1391.
باهنر، ناصر، رسانه­ها و دین، تهران، مرکز تحقیقات صدا و سیما جمهوری اسلامی ایران، چاپ دوم 1387.
پاسترف مارک، عصر دوم رسانه، ترجمه غلام­حسین صالحیار، تهران، موسسه ایران،
زکی، محمباقر، «پارادایم اسلامی در ارتباطات»، مجموعه مقالات دومین همایش بین المللی دین و رسانه، جلد 1، قم، مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما،  1390.
کاستلز، مانوئل، عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ، ج1، ترجمه احد علیقیان و افشین خاکبار، 1380.
معتمدنژاد، کاظم، ارتباطات در جهان معاصر، تهران، موسسه نشر شهر، چاپ اول، 1388.
ویلیامز، کوین، درک تئوری رسانه، ترجمه رحیم قاسمیان، تهران، نشر ساقی، 1390.
هایم، مایکل، هایدگر و مک­لوهان و ماهیت حقیقت مجازی، ترجمه صدار ساده، مجموعه زیباشناسی فلسفه رسانه، دانشکده صدا و سیما، 1388.
هوشنگی، حسین، رسانه، اخلاق و دین، مجموعه مطالعات رسانه، ج2، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، 1391.

ب) عربی:

11. ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، الاستیعاب فی معرفه الاصحاب، تحقیق علی محمد بجاوی، مکتبه نهضة مصر،

12. طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری: تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، بی­تا

13. کلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1388

[1]. ر.ک. النظریته الفقهیه؛ امکانیتها و مکوناتها، احمد مبلغی، مجله پژوهش­های اصولی، سال سوم، شماره 11، 1390

[2]. ر.ک: مقاله پیش درآمدی بر فقه رسانه (موضوع­شناسی)، احمد مبلغی، رسانه و امت، شماره 1393 مراحل چهارگانۀ کنش و واکنش میان جامعه و رسانه «انتقال کالای رسانه به جامعه»، «فرآوری شدن سریع کالای انتقال‌یافته توسط جامعه»، «بازگشت وضعیت فرآوری شده، از جامعه به رسانه» و «تراکمی شدن نتایج تکرار این چرخه».

[3]. این مضمون، بخشی از سخن معروف رسول خدا (ص) در فضل قرآن است که فرمود: «… فَإِذَا الْتَبَسَتْ عَلَیْکُمُ الْفِتَنُ کَقِطَعِ اللَّیْلِ الْمُظْلِمِ فَعَلَیْکُمْ بِالْقُرْآنِ‏ فَإِنَّهُ شَافِعٌ مُشَفَّعٌ وَ مَاحِلٌ مُصَدَّقٌ، وَ مَنْ جَعَلَهُ أَمَامَهُ قَادَهُ إِلَى الْجَنَّةِ وَ مَنْ جَعَلَهُ خَلْفَهُ سَاقَهُ إِلَى النَّارِ وَ هُوَ الدَّلِیلُ یَدُلُّ عَلَى خَیْرِ سَبِیلٍ وَ هُوَ کِتَابٌ فِیهِ تَفْصِیلٌ وَ بَیَانٌ وَ تَحْصِیلٌ و…». الکافی، چاپ اسلامیه، ج ‏2، ص 598 ـ 599 (کتاب فَضْل الْقُرْآن‏، حدیث 2).

[4]. سورۀ زمر، آیۀ 17 و 18.  

[5]. سورۀ غافر (40)، آیۀ 60 : {وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونی‏ أَسْتَجِبْ لَکُم‏…}. 

[6]. سورۀ فجر (89)، آیۀ 27 و 28.

[7]. سورۀ انبیاء (21)، آیۀ 92: {إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ}.

[8]. سورۀ زمر (39)، آیۀ 17: {وَ الَّذینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ یَعْبُدُوها وَ أَنابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرى‏ فَبَشِّرْ عِبادِ}.

[9]. سورۀ احزاب (33)، آیۀ 21؛ سورۀ ممتحنه (60)، آیۀ 4 و 6 .

[10]. سورۀ انبیاء (21)/ آیۀ {وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُون‏ ؛ و همانا در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان شایستۀ ما به ارث خواهند برد}.

[11]. سورۀ بقره (2) / آیۀ 256.  

[12]. سورۀ آل عمران (3) / آیۀ 64 .

[13]. سورۀ شمس (91) / آیۀ 7 و 8 : {وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها. فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها؛ سوگند به نَفْس و آن کس که آن را درست کرد؛ سپس پلیدکارى و پرهیزگارى‏اش را بدو الهام کرد…}.

[14]. خداوند در آیۀ 63 سورۀ عنکبوت قرآن می‌فرماید: {بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُون‏}. برخی، از این آیه استفاده کرده‌اند که در اسلام دموکراسی نداریم. حالا این آیه را در کنار جملۀ امام علی(ع) قرار دهید که وقتی مالک اشتر را به سوی مردم تازه مسلمان مصر می‌فرستد، در همان آغاز عهدنامه، سخن از وزرای قبلی و افکار عمومی به میان می‌آورد و می‌فرماید: «إِنَّمَا یُسْتَدَلُّ عَلَى الصَّالِحِینَ بِمَا یُجْرِی اللهُ لَهُمْ عَلَى أَلْسُنِ عِبَادِهِ». (نهج البلاغة، نامۀ 53).

یعنی اگر بر سر زبان بندگان (عموم مردم) مدح و ستایشی و صفت و نگاه مثبتی نسبت به وزیران قبلی وجود داشت، دلیل بر خوبیِ آن فرد است. پس گاهی وجدان و افکار عمومی، معیاری برای تمییز افراد است که چه کسی پذیرفته شود و چه کسی پذیرفته نشود؛ چون خداوند این مدح را بر زبان مردم جاری کرده است.

پس آن آیه باید در کنار این جملۀ امیر المؤمنین (ع) در یک چارچوب قرار گیرد و سپس نظریه‌پردازی کنیم که آیا افکار عمومی به صورت مطلق بی‌ارزش است یا گاهی می‌توان آن را ملاک قرار داد؟ افزون بر این‌که آیۀ {بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُون‏} در بارۀ مشرکان است و باید معلوم شود که آیا مفاد آن در جامعۀ اسلامی هم صدق می‌کند یا نه.   

[15]. ذکر این مطلب خالی از لطف نیست این­که زمانی پیامبر مبعوث شد، روی سخنش با مشرکان بود و نه با اهل کتاب. به اهل کتاب نمی‌گفت بیایید و مسلمان شوید، بلکه  به مشرکان می‌فرمود: «یا ایها الناس! قولوا لا اله الا الله تُفلحوا» ( الاستیعاب فی معرفة الاصحاب، ج 2، ص 492 و ج 4، ص 1486؛ تاریخ طبری، ج 11، ص 585 و 586). آن حضرت با شرک مبارزه می‌کرد و البته به اهل کتاب هم می‌گفت: {تَعالَوْا إِلى‏ کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّه} (آل عمران، آیۀ 64).

گویی خود را در صف اهل کتاب می‌دید، ولی با یک کتاب قوی‌تر و مطمئن‌تر و پیام والاتر. از این رو، آن حضرت هیچ گاه جبهه‌ای علیه اهل کتاب نگشود و تنها زمانی با اهل کتاب وارد جنگ می‌شد که خودشان به توطئه‌چینی و مبارزه با مسلمانان دست می‌زدند، مانند جنگ‌هایی که خود یهودی‌ها ایجاد کردند.

[16]. سورۀ حجرات (49) / آیۀ 14.

منبع : فارس

بازتاب این خبر در رسانه ها

پربازدیدترین امروز

    website tracking