۱۰ اسفند ۱۳۹۶ ساعت ۰۳:۳۵

قاعده فقهی «کـلُ امـاره اَمـانه» - بخش دوم و پایانی

ضمان و مسؤولیت در امانت

ضمان و مسؤولیت در امانت
در راستای ضابطه‎مندشدن زندگی مسلمانان بر اساس آموزه‎های دینی، قاعده‎نگاری از اقدامات متداول عالمان مسلمان بوده و هست. قاعده فقهی «کل اماره امانه» به نوعی تلاش برای رسیدن به گفتمان فقهی ـ سیاسی در امر حکومت‎داری در اسلام است.

 

4. دایره شمول قاعده

با اشاره به آثار و ویژگی‎های ودیعه یا امانت، می توان دایره شمول قاعده را در مورد امانت حکومت تعیین نمود:

1-4. گونه شناسی امانت

ودیعه عبارتست از نایب‎گرفتن برای نگهداری امانت؛ به این صورت که نیابت مقصود اصلی باشد. ازاین‎رو، اموری مانند وکالت از این دایره خارج هستند؛ چراکه مقصود اصلی آن نیابت نیست، بلکه نیابت لازمه آن است (شهید ثانی، 1410ق، ج4، ص229). بر این اساس، مردم در اینجا به عنوان مودع، حکومت را به حکام می سپارند که البته واسطه در امانت هستند؛ یعنی صرفاً امانت الهی را به امین (حاکم ذیصلاح) می سپارند؛ زیرا مودع اصلی خداوند است.

همچنین با این تعریف، حکومت مصداق عاریه هم نیست و اگر حکام با انگیزه اولی بهره مندی از مورد امانت، ـ امارت و حکومت ـ آن را به دست گیرند، دیگر مصداق امین نخواهند بود (نائینی، 1424ق، ص69؛ امام خمینی، بی تا، ص146). البته عاریه در فقه معمولاً در نیابت از امور مالی کاربرد دارد. حکومت نیز مدیریت در امور مالی و اقتصادی، منافع، اموال و دارایی ها و ... می باشد (امام خمینی، 1424ق، ج2، ص988).

2-4. شرایط مودع و مستودع

در مورد شرایط امین نیز باید گفت هر چند در کتب فقهی در باب امانت یا ودیعه بحثی مبسوط از شرایط امین ذکر نشده و معمولاً به خود امانتداری پرداخته شده است، اما شروطی مانند عدالت، علم به امانت و امانتداری و ... لازمه آن است که ذیل آیه 72 سوره احزاب به کرسی نشست؛ هرچند همه سطوح حکومت، امین تلقی می شوند، اما آنچه مهم است، تفصیل بین امین به مثابه رئیس کل حکومت و امین به مثابه حکام سطوح میانی حکومت است. به هر صورت، در باب ودیعه در فقه، به نظر می رسد عدالتِ امین موضوعیت ندارد، بلکه رفتار عادلانه در مورد امانت موضوعیت دارد.

برای نمونه «امام خمینی(ره)» پذیرفتن امانت را بر کسی که عاجز از حفظ آن است، جایز نمی‎داند، مگر وقتی که مودع (مردم) ناتوان تر از مستودع باشد و یا از او تواناتر بر حفظ این امانت یافت نشود (همان، بی تا(الف)، ج1، ص596). البته می توان گفت لازمه امانتداری مطلوب و حفظ امانت در باب حکومت، به نوعی به اصل عصمت در فقه امامیه برمی‎گردد و این به دلالت التزامی محدودشدن حاکم به عنوان امین به عدم تعدی و تفریط را ایجاب می کند (امام خمینی، بی تا(ب)، ص140؛ نائینی، 1424ق، ص45).

 این در حالی است که از طرف دیگر، آیات و روایات بسیاری که عقل نیز مؤید آن است، وجود دارد که ولایت و حکومت باید در دست عادل و عالم و همچنین مأذون از معصوم باشد که البته از طریق دیگر ثابت می شود، نه از طریق مفاد این قاعده. در واقع عادل، عالم و مأذون‎بودن رئیس حکومت، مفروغ عنه گرفته شده و در سایر سطوح مدیریت یا به تعبیری، امارت، امانتداری منوط به رفتار عادلانه فرض شده است.

در واقع ره آورد تفصیل بین حاکم اسلامی و حکام میانی به لحاظ شرایط امین‎بون، این است که رئیس حکومت نسبت به انتصاب افراد در کرسی های امارت در حکومت اسلامی مسؤول خواهد بود و باید اهلیت آنها را در نظر بگیرد؛ یعنی  در مسأله حکومت، رئیس یا رؤسای بالادستی حکومت برای انتساب اشخاص در کرسی های میانی و پایین امارت، به نوعی مودع هستند و از طرفی در برابر خداوند و مردم مستودع و چون خداوند برای واگذاری ولایت ظاهری خویش به حکام، شرایطی را ذکر کرده است، به همین جهت، می توان ادعا کرد، احراز شرایط کارگزاران حکومت، جزئی از امانتداری حاکم اسلامی تلقی می شود.

 برای مثال، اگر حاکم، شخصی را عامداً و عالماً به این‎که وی صلاحیت تصدی امور مالی سازمانی را ندارد، به این سمت بگمارد، بی شک هر دوی آنها ضامنند؛ هرچند قرار ضمانت بر عهده کسی است که سوء استفاده کرده است و حاکم می تواند پس از ادای ضمان، آن را از وی طلب کند (گلپایگانی، 1409ق، ج3، ص6).

در امانت، بلوغ و عقل از شرایط مودع و مستودع است (امام خمینی، بی تا(الف)، ج1، ص598). بنابراین، در امانتگذاری حکومت به حاکم که نمودهایی همچون انتخابات و بیعت و ... دارد، نمی توان افراد نابالغ یا فاقد عقل کامل را مشارکت داد. همچنین در پذیرفتن ودیعه از صغیر یا دیوانه موجب ضمان است، مگر به حکم حسبه که با نیت خیرخواهی همراه است که در این صورت، عدم ضمان را می توان نگرش اقوی دانست (شهید ثانی، 1410ق، ج4، ص240).

به نظر، پذیرفتن امانت حکومت توسط حاکم از مردمی که دچار جهل یا غفلت و تفریط نسبت به امانت الهی هستند نیز در صورت عدم توفیق، موجب ضمان نیست؛ زیرا هرچند حکومت بدون مشارکت و درک مردم قادر به امانتداری مطلوب نیست و بیم تلف در امانت؛ یعنی همان عدم توفیق در حکومت‎داری مبتنی بر دین می رود، اما چون مودع اصلی خداوند است، باید مذاق شارع کشف شود. طبق آنچه قبلاً گفته شد، امانتداری در اینجا هم طریقیت دارد و هم موضوعیت و از طرفی در صورت نابسامانی تفکر مردم در اهتمام به امانت الهی، این طریقیت به خطر می افتد.

 بر اساس ادله زیادی، شارع راضی به متروک‎گذاشتن احکام که بخش زیادی از آن توسط حکومت دینی قابل اجراست، نمی‎باشد. از اینجا می‎توان یک نتیجه مهم گرفت که حاکم به عنوان مستودع در برابر خداوند مسؤول است که این امانت را حفظ و حراست کند و از طرفی با مردمی فاقد صلاحیت روبرو می شود و آنان را تعلیم، تربیت و هدایت نماید؛ یعنی می توان گفت از باب مقدمه واجب، تریبت مردم نیز بر حاکم واجب می شود.

 به عبارت دیگر، تربیت مردم و مشارکت‎دادن آنان در حراست از امانت الهی شرط واجب است، نه شرط وجوب. در واقع به‎دست‎گرفتن زمام حکومت نسبت به تلاش برای آگاهی مردم واجب مطلق است و نه مشروط (مظفر، 1392، ج1، ص226-225) که در این فرض، به جای نپذیرفتن حکومت باید هم حکومت را بپذیرد و هم در اعتلای فرهنگ و دین و آگاهی های عمومی مردم همت گمارد و این شرط امانتداری اوست. این مهم در صورتی است که رابطه حکومت‎داری به عنوان تکلیف یا احسان در فقه روشن شود که در بالا به آن اشاره شد.

3-4. نحوه تحقق امانت

ودیعه یا امانت دهی نیازمند ایجاب و قبول است و نحوه تحقق آن نیز با لفظ و روش‎های دیگر موضوعیت نداشته و محدود به آنها نیست. بر این اساس، صرف قبول و رضایت مودع و مستودع در اینجا در تحقق امانت کافی است (شهید ثانی، 1410ق، ج4، ص230-229؛ امام خمینی، بی تا(الف)، ج1، ص596؛ سیستانی، بی تا، ج2، ص213). در اینجا این فرض مطرح می شود که اگر مردم کسی را نخواهند، ولی شارع راضی به حکومت آن شخص باشد، تکلیف چیست؟ باید گفت چون مودع اصلی به مستودع‎بودن حکام راضی است، می توان آن را امانت محسوب کرده و امارت و حکومت او مشروع تلقی شود.

البته این امر منوط به امکان تحقق است؛ چراکه غالباً در صورت عدم رضایتِ مردم، حکومت محقق نمی شود؛ زیرا نافرمانی از حاکم و عدم همراهی با وی هرج و مرج ایجاد می کند. بدیهی است در صورت تحقق حکومت با این اوصاف، اهداف و مقاصد شارع از تشکیل حکومت عملی نخواهد شد و این خود با لزوم حفظ امانت ـ به عنوان وظیفه ای در برابر خداوند ـ در تناقض است.

البته گفتنی است که مهم، احراز عدم نارضایتی مردم است، نه رضایت آنها؛ چون در فرض عدم مشارکت مردم در انتخاب و یا بیعت با حاکم اسلامی، گرچه ایجاب و قبول در تحقق امانت رخ نداده است، اما چون مودع اصلی خداوند است و رضایت اوست که موضوعیت مستقل دارد نه رضایت مردم، این مشکل حل خواهد شد. در این مورد باید به شرایط تحقق ایجاب و قبول تمسک نمود که چون عام است و در نحوه تحقق اطلاق دارد، این اشکال رفع می شود.

4-4. کناره گیری از امانت

کسی که امانتی را قبول نموده، باید تا زمانی که قبول امانت کرده در حفظ امانت بکوشد؛ وگرنه صرفاً باید با تحویل امانت به مودع از وظیفه و تکلیف امانتداری خارج شود. در واقع بین وجوب امانتداری ـ در صورت قبول ـ و عدم وجوب باقی‎ماندن بر ودیعه منافاتی نیست (شهید ثانی، 1410ق، ج4، ص232). به عبارت دیگر، پس از فسخ یک‎طرفه امانت توسط مستودع، امانت مالکی در دست او به امانت شرعی تبدیل می‎شود و باید از این امانت محافظت کند تا مادامی که به صاحبش برساند (امام خمینی، بی تا(الف)، ج1، ص597).

البته برای تنقیح این مسأله در مورد حکومت، لازم است که رابطه حکومت به مثابه امانت با حکومت به مثابه تکلیف شرعی روشن شود. به همین جهت است که شبهه اختیارنداشتن حاکم در استعفا یا کناره گیری از حکومت بی‎پاسخ نمی ماند. پذیرش امانت ِحکومت از جهت احکام ودیعه که در آن حق و اختیار وجود دارد، الزامی نیست و ترک آن ضمانی ندارد، اما در باب حکومت، این حق به تکلیف تبدیل شده و از جهات دیگر دارای عناوین الزام آور است. تعاون به برّ، وجوب نفی ضرر احتمالی از دین و جامعه، اهتمام به امور مسلمین و ... عناوینی هستند که فرد ذیصلاح و دارای اهلیت را ملزم به پایبندی به امانتداری از ولایت و حکومت خداوند می کند.

به عبارت دیگر، می توان ادعا نمود که اگر کسی حکومت الهی را با لحاظ اهلیت پذیرفت، موارد مذکور، جزئی از شرایط امانتداری اوست که حق ندارد از آن عدول نماید. شاید بتوان ادعا نمود که در مقوله حکومت، بین پذیرش امانت یا عدول از آن با دیگر موضوعات فقهی در باب ودیعه تفاوت وجود دارد و می توان دیدگاهی تفصیلی ـ و نه مطلق ـ را برگزید؛ به این صورت که وظیفه و تکلیف ـ هرچند بسان حق بیان شده باشد ـ ، در باب حکومت، اختیاری نیست و پذیرش آن و ابقای در آن واجب است، مگر مانعی موجود باشد که در کیفیت امانتداری از این ودیعه الهی تأثیر بسزایی بگذارد؛ چراکه طبق مدارک قاعده امانتداری الهی، برای امانت الهی (ولایت) هم طریقیت دارد و هم موضوعیت که مانع مذکور باعث نفی طریقیت این امانت می شود.

 به دیگر سخن، برخلاف دیگر اقسام ودیعه در فقه که عقدی جایز تلقی می شود (شهید ثانی، 1410ق، ج4، ص232؛ امام خمینی، بی تا(الف)، ج1، ص597؛ سیستانی، بی تا، ج2، ص213)، پذیرش حکومت عقدی لازم است تا هنگامی که شرایط عقد تغییر کند؛ یعنی یا اهلیت حاکم دچار خدشه شود، یا کیفیت امانتداری بنا به شرایط (اختیاری یا غیر اختیاری) نامطلوب شود.

البته در این حکم، باید بین رئیس حکومت (ولی فقیه) با مدیران سطوح میانی در این زمینه تفاوت قائل شد. این امر را می توان با فرض شرط ضمن عقد در نفس عقد ودیعه و یا خارج از آن نیز صحیح دانست که تا زمانی که شرط، به صحت خود باقیست، عقد نیز دارای لزوم است (سیستانی، بی تا، ج2، ص213). عمومیت «اوفوا بالعقود» این سخن را مستدل و مستند می کند. بنابراین، حق فسخ و کناره گیری از امارت (امانتداری) در مورد حکومت، تخصیصی بر حکم عامِ موضوعات باب ودیعه است. ضمن آنکه حتی می توان گفت، بر اساس این ویژگی، حکومت را نه از سنخ امانت مالکی و نه امانت شرعی، بلکه با عنوان دیگری به عنوان امانت الهی مطرح کرد.

از سوی دیگر، یکی از احکام ودیعه این است که بر مستودع واجب است در صورت درخواست مودع، مورد ودیعه را فوراً به او برگرداند، وگرنه ضامن است؛ زیرا کوتاهی از اسباب ضمان به شمار می رود (شهید ثانی، 1410ق، ج4، ص243؛ امام خمینی، بی تا(الف)، ج1، ص601؛ سیستانی، بی تا، ج2، ص218). در این مورد باید تنقیح شود که آیا مستودع با خواست مردم باید کنار رود و یا باید صرفاً بر اساس خواست خداوند و ملاک‎های ارائه‎شده از او امانت را رها کند.

به نظر می رسد، در این مورد حاکم ناگزیر باید از حکومت، عدول و کناره گیری نموده و به خواست مردم عمل کند؛ هرچند مردم در اثر این عمل به گناه دچار شده اند. مبنای این عمل، لوازم حفظ نظام تعایش (به عنوان خرده نظام) و پرهیز از درگیری های مُخّل است که گاهی مقدمه حفظ نظام اسلام (نظام کلان) نیز هست.(1)   بنابراین، تا هنگامی که واجب منّجز حفظ نظام با مخاطره روبرو نشود، حاکم باید حسب رضایت خداوند بر کرسی حکومت باقی بماند.

5-4. ضمان و مسؤولیت در امانت

مستودع ضامن تلف و ضرر به مورد ودیعه نیست؛(2)   زیرا مستودع امین بوده و امین به نوعی محسن است، مگر آنکه تفریط یا تعدی نموده باشد. البته آنچه خارج از توان اوست یا در اختیار او نیست، موجب ضمان وی نمی شود، مگر آنکه خود وی، شرایط را به گونه ای فراهم آورد که موجب این امر شود (شهید ثانی، 1410ق، ج4، ص232؛ امام خمینی، بی تا(الف)، ج1، ص598).

متفرع بر این نکته، مشکلی پیش می‎آید که اگر کارگزاران حکومت موجب اتلاف یا تلف در حکومت شوند، از یک سو مبنی بر این‎که اجیر(3)   یا مشارک(4)   برای اصلاح باشند، ضامن هستند، اما از سوی دیگر، بر اساس روایات و بر اساس امین‎بودن باید به عدم ضمان آنها حکم کرد. به نظر می رسد این تعارض و مشکل را می توان حل کرد؛ با تفسیر روایات، موضوع (ضمان اجیر و مشارک) این نتیجه عاید می شود که این روایات، بر قاعده عدم ضمان امین حکومت دارد و یا این‎که ادله ضمان اجیر، عموم قاعده عدم ضمان امین را تخصیص می زند. البته به شرطی که در آن، امین حتماً اجیر باشد و برای مسؤولیت خود اجری در نظر گرفته باشد (مکارم شیرازی، 1411ق، ج2، ص264-263). مسأله دیگر این‎که طبق روایات، کسی که با مال یتیم عمل و تجارتی انجام دهد و موجب تلف شود، ضامن است؛(5)   در حالی که بخش بزرگی از وظایف دولت در ساماندهی اموال آنان است.

باید توجه داشت که تصرفات حکومت در اموال صغار و مجانین و ایتام و ... از امانت مالکی خارج و به امانت شرعی ملحق می شود؛ چراکه اینها نسبت به انسان‎های کامل (بالغ و عاقل) در حکم وسیله و آلت هستند (امام خمینی، بی تا(الف)، ج1، ص597). همچنین می توان از طریقی دیگر به آن پاسخ داد که ممنوعیت تصرف برای فرد یا افرادی است که از شارع مأذون نباشند؛ در حالی که تجارتی که باعث سود برای یتیم شود، برای کسی که ولایت امر به‎دست اوست منعی ندارد(ناصر مکارم شیرازی، 1411ق، ج2، ص265).

از منظری دیگر، اگر مستودع تعدی یا تفریط کند، در حکم غاصب است و ید امانی او ید خیانتی(در تفریط) و یا عدوانی(در تعدی و غصب) می شود و ضامن‎بودن او استصحاب می شود تا آنکه از سوی مودع اصلی عدم ضمان او صادر شود (شهید ثانی، 1410ق، ج4، ص250؛ امام خمینی، بی تا(الف)، ج1، ص603-602؛ سیستانی، بی تا، ج2، ص220).

 شاید این نکته با گفتار اول در این نوشتار متناقض جلوه کند؛ چراکه گفته شد معنای امانت در مقابل خیانت مفروض بود، نه غصب و این‎که در صورت اهلیت اولیه امین و پذیرش امانت، احکام خیانت در امانت جاری می شود، ولی در اثنای حکومت، تعدی و یا تفریط در مورد بعضی اختیارات به نوعی دراختیارگرفتن چیزی است که حق مستودع نیست و این زیاده خواهی به نوعی غصب است. لذا گاه تعدی و یا تفریط می تواند دو عنوان به خود بگیرد؛ هم خیانت در امانت و هم غصب.

6-4. دفاع از امانت

بر مستودع واجب است که در برابر تجاوزگر از ودیعه دفاع کند، به شرط آنکه موجب ضرر بسیار زیاد نباشد (شهید ثانی، 1410ق، ج4، ص233؛ امام خمینی، بی تا(الف)، ج1، ص599؛ سیستانی، بی تا، ج2، ص215). همچنین اگر خود در تجاوز یا تسلط ظالمان بر امانت نقش داشته باشد، ضامن بوده و بعید نیست که ید امانی او به ید ضمانت منقلب شود و این امر متوقف بر نتیجه؛ یعنی تسلط ظالم بر امانت نیست (امام خمینی، بی تا(الف)، ج1، ص598)؛ یعنی حتی با انجام مقدمات آن ضامن بوده و مسؤولیت دارد.

 بنابراین، می توان نتیجه گرفت، اگر حاکمی؛ چه در رأس حکومت و چه در سطوح میانی حکومت به این نحو از امانت خارج شود؛ یعنی فتنه گری، اِخبار به دشمنان و ... که موجب احتمال و جرأت تجاوز و تسلط دشمنان است، از وی سر بزند، دیگر صلاحیت پذیرفتن هیچ منصبی در حکومت را نخواهد داشت و در واقع انعزال او ابدی و حتمی خواهد بود (نائینی، 1424ق، ص47). این تجاوز و دفاع بر اساس قواعد کلی فقه الامانات و متناسب با مورد امانت است. لذا مصادیق تجاوز و دفاع به تناسب حکومت اسلامی که در اینجا مورد امانت است، تعیین می شود که همه زمینه‎های دینی، فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، امنیتی، نظامی و اقتصادی را دربرمی گیرد (همان).

همچنین گاهی حفظ حکومت با حفظ اسلام دارای مجرا و مقصد مشترک می‎شود که در این صورت، حفظ حکومت بر سایر مصالح از قبیل جان و مال و ... ترجیح دارد. بنابراین، قاعده و حکم کلی، سنجیدن اقتضای شرایط و ترجیح بین مرجحات حفظ حکومت یا رهاکردن آن است. البته روشن است این امر، منافاتی با قواعد عام ودیعه در فقه ندارد؛ چراکه شرایط دفاع از امانت و تحمل ضرر یا بالعکس آن در فقه الامانات نیز خود از مقاصد شریعت پیروی می کند که در دفاع از ودیعه حکومت نیز باید آن مقاصد در اینجا تطبیق داده شود.

نکته قابل توجه دیگر در باب حفظ امانت از گزند ظالم و دشمن، اولویت بندی ضرر بر امانت است و همواره در صورتی که تلف یا واگذاری بخشی از امانت از تلف یا ضرر کل آن جلوگیری کند، باید به آن مبادرت کرد که عدم توجه به آن موجب ضمان مستودع است (امام خمینی، بی تا(الف)، ج1، ص599؛ سیستانی، بی تا، ج2، ص216). از این مطلب می توان در بعضی از تعاملات سیاسی ـ اقتصادی در مواجهه با مستکبران استفاده نمود که البته ورود به شرایط آن در مجال این مختصر نمی گنجد.

7-4. عدم بطلان امانت با فقدان حضور یا شرایط احد الطرفین

ودیعه در مورد حکومت باطل نمی شود؛ زیرا مرگ و جنون و ... در مودع اصلی (خداوند متعال) یا عامه مردم (مودع نسبی) قابل تصور نیست. ضمن آنکه در دستگاه حکومت نیز اگر حکام در سطح خرد یا کلان دچار مرگ یا جنون و ... شوند، کسی جایگزین آنها می شود و نظام حکومت (مستودع) متلاشی نمی شود.

4-8. شرایط حفظ امانت

هرگاه مودع شرایطی را برای حفظ و حراست مورد ودیعه تعیین کرده باشد، باید مستودع به آن شرایط اکتفا نماید، اما اگر از حفظ آن در آن شرایط بیمناک شود، می‎تواند از رعایت آن شرایط اعراض کند و اگر این کار را نکند و مورد ودیعه تلف شود، او ضامن نیست؛ زیرا اذن شرعی داشته است (شهید ثانی، 1410ق، ج4، ص238-237؛ امام خمینی، بی تا(الف)، ج1، ص298؛ سیستانی، بی تا، ج2، ص215). برای تطبیق این قسمت از احکام امانت با حکومت می توان از مصادیق بهره جست تا تنقیح مناط کلی شود.

برای نمونه درباره کرسی قضاوت در حکومت اسلامی، شارع شرایطی را ذکر کرده است و بر اساس آن، حاکم اسلامی به انتصاب قضات مبادرت می ورزد و ازدست‎دادن این شرایط ـ در حالی که اضطرار، اقتضائات زمانی و مکانی و یا هر حکم ثانویه دیگر موجب جواز آن نشده باشد ـ ، کاشف از اعراض امین از امانتداری است. مورد دیگر، عدم حق ولایت بانوان در بعضی سمت‎های حکومتی است که شارع، حاکم اسلامی را از سپردن آن به بانوان بر حذر داشته است. در مورد پرهیز از گماشتن بدنام‎ها بر مسند ریاست، بر اساس روایات نیز بعضی ملاک‎ها به طور ضمنی روشن می شود.(6)   

از این مصادیق، در اخبار و احکام زیاد به چشم می خورد که می توان نتیجه گرفت که شرط مهم امانتداری نصب العین‎قراردادن آموزه های دینی به ویژه فقه حکومتی در فرآیند اداره حکومت است؛ یعنی در واقع در قاموس و اساسنامه حکومت‎داری اسلامی، هدف و وسیله رسیدن به آن، توأمان مبتنی بر دین است و رعایت این دو شرط امانتداری است. البته هر جا که مودع اصلی (شارع) و یا مودع نسبی (مردم) شرایطی را برای حفظ امانت تعیین نکرده باشند، بر مستودع واجب است که بر طبق شیوه معمول به نگهداری از آن همت گمارد و باید قبل از پذیرش امانت از باب مقدمه واجب، بستر آن را فراهم آورد (سیستانی، بی تا، ج2، ص214). این نظر چیزی شبیه نظریه «منطقه الفراغ» شهید «صدر» است که بعضی از ساحت های زندگی انسان‎ها (غالباً زندگی اجتماعی) را دارای حکم ندانسته و معتقد است در این موارد خداوند تصمیم گیری را به حاکم اسلامی سپرده است (صدر، 1375، ص689).

نتیجه‎گیری

حکومت، امانت است و این امانت در مقابل خیانت و همچنین غصب است، اما انطباق آن با مفهوم امانت در مقابل خیانت سازگارتر است. اصل حکومت به طور کلی از سنخ امانت مالکی است؛ هرچند در بعضی موارد آن، منطبق بر امانت شرعی نیز هست. مودع در این قاعده خداوند است و مستودع حاکم است و مردم در نقش واسطه و به نوعی مودع نسبی و اختیارات آنها در طول اختیارات خداوند است. امانتداری در مورد حکومت، صرفاً نگهداری نیست و لازمه آن اقدامات فعال است که شامل هر دو نوع سلبی و ایجابی می شود.

 لازمه امانتداری در مورد حکومت، نفی منفعت طلبی به عنوان هدف اصلی است. بنابراین، حکومت از سنخ عاریه یا وکالت نیست. رئیس حکومت باید دارای عدالت و علم در شخصیت و در عملکرد باشد، ولی در مورد حکّام میانی، عملکرد عادلانه کافی است. مردم باید از عقل و بلوغ برخوردار باشند تا صلاحیت اعطای حکومت را به حاکم داشته باشند. مشارکت مردم رکنی اساسی در تحقق امانتداری مطلوب در حکومت است.

 لذا مردم باید از آگاهی و آمادگی مطلوبی متناسب با امانت برخوردار باشند. حاکم اسلامی در صورت عدم آگاهی و آمادگی مردم، باز هم باید حکومت را پذیرفته و در اعتلای سطح بصیرت آنها تلاش کند و در این حالت، حکومت نسبت به این ویژگی، واجبی مطلق تلقی می شود، نه مشروط. اعطای حکومت به حاکم اسلامی نیازمند ایجاب و قبول است، اما این امر مقید به قید خاصی نیست؛ زیرا غرض از ایجاب و قبول، کشف عدم نارضایتی مردم است؛ چراکه مودع اصلی خداوند است. حاکم به استناد ادله متعدد، حق استعفا از حکومت را ندارد، مگر این‎که وی شرایط حکومت را از دست بدهد و یا مردم او را نخواهند و یا کناره‎گیری او در تحقق امانتداری از حکومت موثرتر باشد. حاکم ضامن در ضرر به امانت نیست، مگر تعدی یا تفریط نموده باشد که در این صورت غاصب است، نه امین و انعزال وی از حکومت، ابدی و حتمی خواهد بود. دفاع از ودیعه حکومت باید با تمام توان و با لحاظ اولویت‎ها باشد، مگر این‎که در دفاع، ضرر بسیار و به دور از اولویت‎های مقاصد شریعت به وجود آید. حاکم باید در صورت تصریح شارع، به نوع و شرایط امانتداری در حکومت به آن اکتفا کند و در غیر این صورت، در روش ها و شرایط امانتداری مختار است که این خود به نوعی از مصادیق منطقه الفراغ است.

پی نوشت:

در روایات زیادی این موضوع مورد تأیید است؛ از جمله که حضرت امیر فرموده اند: «فامسکت یدی حتی رأیت راجعه‏الناس قد رجعت عن الاسلام یدعون الی محق دین محمد9 فخشیت ان لم انصر الاسلام و اهله اری فیه ثلماً او هدماً تکون المصیبه به اعظم من فوت ولایتکم انما هی متناع ایام قلائل...» (میرزا حبیب‎الله هاشمی خویی، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، ج20، ص355).
قال علی(ع): «لیس على المؤتمن ضمان» (آقا حسین بروجردی، جامع الاحادیث الشیعه، ج23، ص1110) که به صورت عام، دال بر عدم ضمان امین است. روایات دیگری نیز وجود دارند که با قیاس منصوص العله دال بر عدم ضمان امین هستند و یا در موارد خاص به آن اشاره دارند (ناصر مکارم شیرازی، القواعد الفقهیه، 1411ق، ج2، ص257-252).
محمّد بن یعقوب عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیرٍ عن حمّادٍ عن الحلبیّ عن أبی عبد اللّه(ع) قال: سئل عن القصّار یفسد فقال: «کل‏ أجیرٍ یعطى‏ الأجره على أن یصلح فیفسد فهو ضامن» (محمدبن‎حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج19، ص141)‏.
عدّه من أصحابنا عن سهل بن زیادٍ عن محمّد بن الحسن بن شمّونٍ عن عبد اللّه بن عبد الرّحمن عن مسمع بن عبد الملک عن أبی عبد اللّه(ع) قال: قال أمیر المؤمنین(صلوات اللّه علیه‏): «الأجیر المشارک‏ هو ضامنٌ‏ إلّا من سبعٍ أو من غرقٍ أو حرقٍ أو لصٍّ مکابرٍ» (محمدبن‎یعقوب کلینی، الکافی، ج5، ص244).
عن أبی الحسن الرّضا(ع) قال: «سألته عن مال الیتیم هل‏ للوصی‏ أن یعیّنه أو یتّجر فیه قال إن فعل فهو ضامنٌ» (محمدبن‎حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج19، ص348). و روی‏ «من‏ اتّجر بمال‏ الیتیم‏ فربح کان للیتیم و الخسران على التّاجر و من حوّل مال الیتیم أو أقرض شیئاً منه کان ضامناً بجمیعه و کان علیه زکاته دون الیتیم» (محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج72، ص5). عن بکر بن حبیبٍ قال: قلت لأبی عبد اللّه7 رجلٌ دفع‏ إلیه‏ مال‏ یتیمٍ مضاربه فقال: «إن کان ربحٌ فللیتیم و إن کانت وضیعه فالّذی أعطى ضامنٌ» (محمدبن‎حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج19، ص27).
روایت «إنّ شرّ وزرائک من کان للأشرار قبلک وزیراً» (محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج33، ص602) که از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است، به طور ضمنی بر این قضیه دلالت می کند که حتی الامکان باید از این دست افراد در حکومت استفاده نشود.
منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. ابن ابی زینب، محمدبن‎ابراهیم، الغیبه للنعمانی، تحقیق علی‎اکبر غفاری، تهران: نشر صدوق، 1397ق.

3. ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، ج13، بیروت: دار صادر، چ3، 1414ق.

4. امام خمینی، سیدروح‎الله، تحریرالوسیله، ج1، قم: دارالعلم، بی تا(الف).

5. ----------------، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، بی تا(ب).

6. ----------------، توضیح المسائل(المحشی)، تصحیح سیدمحمدحسین بنی هاشمی خمینی، ج2، قم: انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چ8، 1424ق

7. بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ج4، تهران: بعثت، 1416ق.

8. بروجردی، آقاحسین، جامع الاحادیث الشیعه، ج23، تهران: فرهنگ سبز، 1386.

9. پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه، تهران: دنیای دانش، چ4، 1382.

10. جعفری، محمدتقی، رسائل فقهی، تهران: منشورات کرامت، 1419ق.

11. حر عاملی، محمدبن‎حسن، وسائل الشیعه، ج19، قم: مؤسسه آل البیت:، 1409ق.

12. حسینی استرآبادی، سیدشرف الدین علی، تأویل الآیات الظاهره، قم: جامعه مدرسین، 1409ق.

13. حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین‎بن‎احمد، تفسیر اثنا عشری، ج10، تهران: میقات، 1363.

14. حسینی همدانی، سیدمحمدحسین، انوار درخشان، تحقیق محمدباقر بهبودی، ج4، تهران: لطفی، 1404ق.

15. خامنه ای، سیدعلی، ودیعه ـ عاریه، 1393، رساله آموزشی احکام معاملات، قابل دسترسی در پایگاه اینترنتی حفظ و نشر آثار آیه الله خامنه ای: www.khamenei.ir.

16. سبزواری، محمدبن‎حبیب الله، إرشاد الأذهان إلى تفسیر القرآن، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1419ق.

17. سیستانی، سیدعلی، منهاج الصالحین(للسیستانی)، بی جا: بی نا، بی تا (نرم افزار جامع فقه اهل بیت1و2).

18. شریف لاهیجی، محمدبن‎علی، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق سیدجلال الدین حسینی ارموی، ج3، تهران: نشر داد، 1373.

19.   شهید ثانی، زین الدین‎بن‎علی‎بن‎احمدعاملی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، تحقیق سیدمحمد کلانتر، ج4، قم: داوری، 1410ق.

20. صادقی تهرانی، محمد، البلاغ فی تفسیر القرآن بالقرآن، ج1، قم: صادقی تهرانی، 1419ق.

21. صدر، سیدمحمدباقر، اقتصادنا، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1375.

22. صدوق، محمدبن‎على، معانی الأخبار، تصحیح على‎اکبر غفاری، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1403ق.

23. طاهری، ابوالقاسم، اصول علم سیاست، تهران: انتشارات دانشگاه پیام نور، 1386.

24. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ترجمه المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، ج4و16، قم: جامعه مدرسین، چ5، 1374.

25. طبرسی، فضل‎بن‎حسن، ترجمه مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق رضا ستوده، ج20، تهران: فراهانی، 1360.

26. طیب، سیدعبدالحسین، أطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج4و10، تهران: انتشارات اسلامی، چ2، 1378.

27. عالم، عبدالرحمن، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، ج2، تهران: انتشارات وزارت امور خارجه،  1377.

28. فیض کاشانی، ملامحسن، الاصفی فی تفسیرالقرآن، تحقیق محمدحسین درایتی و محمدرضا نعمتی، ج1و2، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1418ق.

29. قرشی، سیدعلی اکبر، تفسیر أحسن الحدیث، ج8، تهران: بعثت، چ3، 1377.

30. کلینى، محمدبن‎یعقوب، کافی، تصحیح على‎اکبر غفاری و محمد آخوندی، ج1و5، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1407ق.

31. گلپایگانی، سیدمحمدرضا، مجمع المسائل، تصحیح علی کریمی جهرمی و دیگران، ج3، قم: دارالقرآن الکریم، چ2، 1409ق.

32.   گنابادی، سلطان‎محمد، ترجمه بیان السعاده فی مقامات العباده، ترجمه رضا خانی و حشمت‎الله ریاضی، ج11، تهران: پیام نور، 1372.

33. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج23، 33، 57 و72، بیروت: دار احیاء تراث العربی، 1403ق.

34. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج1، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.

35. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ترجمه عباس زراعت و حمید مسجدسرایی، ج1، قم: پیام نوآور(حقوق اسلامی)، چ6، 1392.

36. مفید، محمدبن‎محمد، تفسیر القرآن المجید، تحقیق سیدمحمدعلی ایازی، قم: انتشارات تبلیغات اسلامی، 1424ق.

37. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیرنمونه، ج7و25، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374.

38. --------------، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، ج3، قم: مدرسه امام علی بن ابی طالب7، 1421ق.

39. --------------، القواعد الفقهیه، ج2، قم: مدرسه امام امیرالمؤمنین، چ3، 1411ق.

40. نائینی، میرزامحمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، تصحیح سیدجواد ورعی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1424ق.

41. نجفی خمینی، محمدجواد، تفسیر آسان، ج16، تهران: اسلامیه، 1398ق.

42. هاشمی خویی، میرزاحبیب الله، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، تصحیح ابراهیم میانجی، تهران: مکتبه الاسلامیه، چ4، 1400ق.

43. هاشمی شاهرودی، سیدمحمود، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت:، ج1، قم: مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی، 1426ق.

نویسندگان:

اردوان ارژنگ: دانشیار دانشگاه آیه‎الله حائری میبد

 مرتضی مطهری‎فرد: کارشناس ارشد فقه سیاسی و دانشجوی دکتری فقه و حقوق جزای دانشگاه آیه‎الله حائری میبد

فصلنامه حکومت اسلامی شماره 83

انتهای متن/

منبع : فارس
website tracking