۹ اسفند ۱۳۹۶ ساعت ۰۱:۲۰

نقد و بررسی آراء تجدیدنظرطلبانه پاتریشیا کرون در زمینه مطالعات اسلامى - بخش اول

بررسی آراء تجدیدنظرطلبانه کرون

بررسی آراء تجدیدنظرطلبانه کرون
این مقاله می کوشد ضمن بررسی منابع و روش کرون، میزان وفاداری او به روش مطالعه انتقادی را بسنجد و نشان دهد که کرون به رغم تشکیک در اعتبار تاریخی منابع اسلامی، خود در بررسی هایش از منابعی بهره برده است که صحت تاریخی روشنی ندارند.

 

چکیده

آراء تجدیدنظرطلبانه پاتریشیا کرون[1] تأثیر ژرفی بر مطالعات اسلامی، به خصوص بررسی تاریخ صدر اسلام نهاده است. کرون با تأثیرپذیری از مطالعات انتقادی پیش از خود، ضمن تشکیک در اعتبار منابع سنتی اسلامی، درصدد بود تا مهم ترین مؤلفه های تاریخی اسلام مانند جمع قرآن، زندگی پیامبر(ص) و ارتباط اسلام با سایر ادیان را در منابع خارج از چارچوب سنت اسلامی ردیابی کند.

 این مقاله می کوشد ضمن نقد و بررسی منابع و روش کرون، میزان وفاداری او به روش مطالعه انتقادی را بسنجد و نشان دهد که کرون به رغم تشکیک در اعتبار تاریخی منابع اسلامی، خود در بررسی هایش از منابعی بهره برده است که صحت، اصالت و اعتبار تاریخی روشنی ندارند و در نتیجه نظریه های او صرفا گمانه زنی هایی غیرقابل اثبات اند؛ اما توجه او به این منابع، به غنای داده های مفید درخصوص تاریخ صدر اسلام افزوده و چشم انداز تازه ای در مطالعات اسلامی فراهم آورده است. 

[1]. Patricia Crone

کلیدواژه ها

پاتریشیا کرون، تجدیدنظرطلبی، هاجریسم، تجارت مکی، مطالعات اسلامی

مقدمه

شماری از پژوهشگران غربی با تأثیرپذیری از روال مطالعاتی رایج در غرب، بعد از دوران روشنگری، به همان شیوه ای که پیش از این یهودیت و مسیحیت را بررسی کرده بودند، به مطالعه اسلام پرداخته اند؛ یعنی اسلام را دینی تاریخی به شمار آورده اند و در پژوهش درباره منابع موجود در باب ظهور و گسترش اسلام، همان شیوه بررسی منابع یهودیت و مسیحیت را به کار گرفته اند و در پژوهش های خود، اصول نقد تاریخی و تشکیک در صحت، وثاقت و اصالت منابع را مد نظر قرار داده اند.

نخستین کسانی که در اعتبار منابع اسلامی، به ویژه در منابع حدیثی تشکیک کردند، ایگناس گلدتسیهر[5] و پس از او، یوزف شاخت[6] بودند که عقیده داشتند منقولات روایی منسوب به محمد(ص)، اغلب در دوره های متأخر که همگان در جست وجوی تأییدی برای نظریه های فقهی یا کلامی از درون «سنّت» بودند، جعل و وضع شده و بر تمام بدنه احادیث تأثیرگذارده است. شاخت دو نظریه مهم مطرح کرد: 1. تا پیش از نهضت عباسیان در نیمه سده دوم هجرى/ هشتم میلادی، سلسله اسناد روایات به پیامبر نمی رسید؛ 2. هرچه سلسله اسنادی دقیق تر و صحیح تر به نظر برسد، احتمال جعلی بودن آن بیشتر است. پس از شاخت، چنین دیدگاهی ویژگی لاینفک مطالعات اسلامی در غرب شد.[7] پژوهشگران در رویارویی با انگاره های شاخت، به سه دسته تقسیم شدند: گروه نخست عقیده داشتند که شاخت درک درستی از ماهیت نقل حدیث در صدر اسلام ندارد.

این گروه که شامل پژوهشگرانی هم چون نبیه عبود[8]، فؤاد سزگین[9]، امیکام اِلاد[10] و هیو کندی[11] می شد، بر آن بودند که کم ترین حد از تحریف و جعل در روایات تاریخی سده های نخستین اسلامی رخ داده است. گروه دوم ضمن پذیرش این فرضیه، معتقد بودند توانایی رفع آثار این جعل و تحریف ها را دارند و بنابراین، می توان هم چنان به مواد و منابع سنتی اسلام ملتزم بود و آنها را معتبر و موثق دانست. آثار کسانی چون مونتگمری وات[12]، گوتیه یونبول[13] و هارالد موتسکی[14]، حاکی از چنین رویکردی است.

 دسته سوم که گروه شکاکان یا تجدیدنظرطلبان را شکل دادند، پژوهشگرانی بودند که برونداد پژوهش های شاخت را پذیرفتند و با انکار ارزش و اعتبار میراث حدیثی اسلامی، رویکرد شاخت را در شیوه های پژوهشی خود به کار بستند و گسترش دادند. مهم ترین پژوهشگران این دسته جان ونزبرو، پاتریشیا کرون و مایکل کوک هستند.[15] برخلاف پژوهشگران سنتی که صحت و اعتبار تاریخی منابع اسلامی را در گزارش از «آن چه به واقع رخ داده است» می پذیرند، شکاکان معتقدند تاریخ اسلام نیز مانند هر دین دیگر نیازمند کشف و بازیابی است و تمایل به یافتن نتایج متقن نباید موجب نادیده گرفتن ویژگی های ادبی[16] منابع موجود شود.[17] 

از نظر این دسته از پژوهشگران، منابع سنتی دینی، شکلی ادبی با بافت تاریخی ویژه خود است و باید با ابزاری مناسب خودش آن را ارزیابی و بررسی کرد و آن ابزار، تحلیل ادبی است.[18] هم چنین از نظر این پژوهشگران، از آنجا که نخستین منابع اسلامی موجود درباره اسلام متعلق به 150 تا 300 سال پس از رخ دادن وقایعی هستند که گزارش می کنند، نمی توان به اعتبار گزارش ها و صحت ترتیب تاریخی این آثار مطمئن بود.[19]

جان ونزبرو، از مهم ترین پژوهشگران تجدیدنظرطلب، در مطالعات قرآنی[20] دو نظریه مهم را مطرح کرده است: 1. مواد حدیث، و حتی خود قرآن، در نتیجه مجادلات فرقه ای در طی بیش از دو سده به وجود آمده اند و بعدها به شکل ساختگی به محیط عربی مجعولی در سده هفتم م نسبت داده شده اند؛ 2. شخصیت پیامبر(ص)، و به طور کلی آموزه های اسلامی، مطابق با الگوهای یهودیت ربانی شکل گرفته اند. نظر ونزبرو این است که ما نمی دانیم، و شاید هیچ گاه نتوانیم دریابیم، که واقعا چه رخ داده است. همه آن چه می توانیم بدانیم این است که دریابیم آن وقایع از نگاه نسل های متأخر چگونه روایت شده است.[21]

پاتریشیا کرون، پژوهشگر، نویسنده و شرق شناس دانمارکی، تحت تأثیر مطالعات گلدتسیهر و شاخت در زمینه احادیث، و با تأثیرپذیری از تحقیقات ونزبرو در خصوص تاریخ شکل گیری و رسمیت یافتن قرآن، فرضیه های مورد اجماع پژوهشگران درخصوص اعتبار تاریخی منابع اسلامی درباره تاریخ صدر اسلام را به چالش کشید و کوشید با بهره گیری از منابع غیر اسلامی و یافته های باستان شناختی، مسأله زمان، مکان و نحوه شکل گیری اسلام را بررسی، و خاستگاه های اسلام را بر اساس آن چه واقعیت تاریخی می داند بازسازی کند.

 او از تاریخ پژوهانی بود که عقیده داشتند تاریخ نگاری در هر حوزه ای باید بر اسناد و مدارک تاریخی در بافت تاریخ نگاری جهانی مبتنی باشد. بر پایه این رویکرد، توجه به تاریخ گذاری دقیق اسناد و مدارک و تطورات تاریخی و زبانی در هر حوزه بسیار حائز اهمیت است. این پژوهشگران در حوزه اسلام شناسی می کوشند تا بر خلاف تاریخ پژوهان سنتی که اسلام را صرفا در چارچوب جغرافیا و منابع اسلامی و جدا از بستر تاریخ جهانی مطالعه می کردند، پدیده های تاریخی اسلام را به عنوان بخشی از تاریخ جهان پیشامدرن، و در ارتباط با تمدن ها و پدیده های تاریخی معاصر با آن بررسی کنند.

در این حوزه، به ویژه پژوهش نقادانه در خصوص موضوعاتی مانند زمینه ظهور اسلام، ارتباط آن با فرهنگ ها و ادیان دیگر، تعامل اعراب با دو امپراتوری ایران و بیزانس، و روابط اقتصادی و اجتماعی داخلی و خارجی ساکنان شبه جزیره عربستان مهم قلمداد می  شوند.

کرون با فاصله گرفتن از ساختارهای سنتی و از پیش تعیین شده مطالعات اسلامی و شرق شناسی، در فاصله سال های 1975 تا 1990م آثاری را به نگارش درآورد که افزون بر دامن زدن به نوعی شکاکیت در رویکردهای مطالعاتی اسلام شناسی، در دو سده اخیر دوره ای پرتحول و مهم پدید آورده است. این دوره که در 1977م و با انتشار کتاب هاجریسم: تأسیس جهان اسلام[22]آغاز شد، با چاپ دو کتاب تجارت مکی و ظهور اسلام[23]و ایالات رومی و فقه اسلامی[24]در 1987م به پایان رسید. هم چنین غیر از این دو اثر، بردگان اسب سوار[25] در 1980م و خلیفه خدا[26] در 1986م نیز جزئی از عوامل تأثیرگذار این دوره مهم بوده اند.[27] کرون در این آثار نظریه هایی بدیع مطرح ساخته است که در ادامه مورد نقد و بررسی قرار خواهد گرفت.

بررسی آراء تجدیدنظرطلبانه کرون

به عقیده تجدیدنظرطلبان، پژوهشگران تاریخ اسلام باید در بررسی منابع اسلامی، از جمله سیره و مغازی، دقت بیشتری داشته باشند و با دیده شک و تردید به آنها بنگرند و در نظر داشته باشند که این منابع صرفا می توانند در زمینه مطالعه باورهای دینی رایج در زمان تألیفشان مورد استفاده قرار بگیرند، نه برای به دست آوردن اطلاعات موثق درباره تاریخ صدر اسلام و زندگی پیامبر آن. به عقیده آنان، به این منظور باید قدم به خارج از سنت اسلامی گذاشت و با اتکا بر منابع مکتوب غیر اسلامی و یافته های باستان شناختی و دیگر سندهای صرفا تاریخی، بررسی در این زمینه را از نو شروع کرد.[28] 

بر همین اساس بود که کرون در بررسی خاستگاه های اسلام، مطالعات خود را بر شمار زیادی از آثار قبطی، سریانی، آرامی، عبری، ارمنی و یونانی در سده های هفتم و هشتم م متمرکز کرد و به این نتیجه رسید که در بیشتر اوقات این آثار با آن چه در سنت اسلامی روایت شده، مغایراند. به عقیده او، سازگاری منابع غیراسلامی که گستره جغرافیایی فراخی را در بر می گیرند، انگیزه های ضد اسلامی این منابع را غیرمحتمل می سازد.[29] کرون عقیده داشت سنت اسلامی، موهوم، سرشار از تناقض، و فاقد سازگاری و ترتیب است. او این وضعیت را بر مبنای تلفیق شرایط تاریخی (تحولات اجتماعی، سیاسی و دینی  ناشی از ظهور اسلام) و روش های روایی (انتقال شفاهی اخبار و اقوال کوتاه) توضیح داده است.[30]

آراء تجدیدنظرطلبانه کرون در خصوص اسلام را می توان ذیل مواردی مانند بررسی زمینه های شکل گیری اسلام؛ هویت مسلمانان نخستین و حضرت محمد(ص)؛ و تشکیک درباره جغرافیای ظهور اسلام و تردید در مرکزیت مکه دسته بندی کرد.

زمینه ها و مبادی شکل گیری اسلام

کرون همراه با کوک[31] ، در کتاب  هاجریسم، مدعی شدند که منابع غیر اسلامی سده هفتم م، از جمله یک رساله مسیحی ضدیهودی به زبان یونانی، با عنوان «آموزه های یعقوب»[32]، که ظاهرا در قرطاجنه[33] و در 634م تألیف شده است؛ یک حولیّه نگاری/ سالنامه سریانی[34] با عنوان «تاریخ صغیر»[35]، احتمالا از یعقوب ادسایی[36]، متعلق به فرقه های ملکائی یا یعقوبی که تاریخ آن به دوران هشام می رسد (ترجمه لاتین)؛ حولیّه نگاری/سال نامه نویسى میخائیل سریانی[37] (ترجمه فرانسه[38])؛ حولیّه نگاری سریانی بی نامی متعلق به سده هشتم م (ترجمه لاتین)؛ و ترجمه و تصحیح «سالنامه سامریان از ابوالفتحی»[39]؛ اثری به عربی و متعلق به دوران میانه، شکل گیری اسلام را در جریان مهاجرت هاجریان به هلال حاصل خیز[40] و به مثابه نهضتی موعودگرایانه معروف به هاجریسم به تصویر می کشند.

«هاجریسم» را نیز مشتقی از دو واژه هاجر _همسر ابراهیم_ و واژه عربی «مهاجرون» می دانند. واژه اخیر در منابع یونانی و سریانی وجود دارد. در یونانی واژه magaritai در اوراقى پاپیروسی که قدمت یکی از آنها به سال 643م می رسد و در متون سریانی واژگان mhaggre و mhaggraye که قدیم ترین آنها مربوط به 640م است، به کار رفته. به گفته نویسندگان، اعراب شبه جزیره تحت تأثیر باورهای موعودگرایانه یهودی، ضمن اتحاد با یهودیان، کوشیدند تا سرزمین موعود را از امپراتوری بیزانس پس بگیرند.

 این جنبش تأثیر بسیاری از یهودیت بابلی و سامری گرفته بود، اما پس از فتح اورشلیم، حدود 690 م، اعراب از یهودیان جدا شدند و با ادعای این که دین آنها دین حقیقی ابراهیم است، کوشیدند تا هویتی مجزا برای خود فراهم آورند و با انکار موعود گرایی یهودی و پذیرفتن جنبه غیرسیاسی مسیح، تا حدی به مسیحیان نزدیک شدند، اما به رغم باور به مسیحا بودن عیسای ناصری، آموزه صلیب و مرگ عیسی را منکر بودند و در این زمینه آرائشان به فرقه دوستیست های[41] مسیحی شباهت داشت.

 سامریان در تغییر نگرش جماعت عرب ها نقش قابل توجهی داشتند و گویا عقاید ایشان بیش از عقاید مسیحیان مورد توجه هاجریان واقع شد. از نظر کرون و کوک مهم ترین اعتقادی که از سامریان اخذ شد، دیدگاه آنان نسبت به کتاب مقدس بود که فقط اسفار خمسه[42] را به رسمیت می شناختند و برای سایر اسفار کتاب مقدس اعتباری قایل نبودند. این دیدگاه به معنای حذف باور به این آموزه کتاب مقدس بود که مسیح باید از خاندان داوود باشد؛ زیرا اسفار خمسه هیچ اشاره ای به حقانیت سلطنت داوودی و تقدس اورشلیم ندارند.

عقیده دیگری که از سامریان اخذ شد، مفهوم اسلام، در معنای تسلیم شدن به خدا بود. گرچه فعل «اَسْلَمَ» هم ریشه هایی در زبان های عبری، آرامی و سریانی دارد، تنها در متون سامری پیش از اسلام، و نه در ادبیات یهودی یا مسیحی، معنای این فعل مشابه با آن چیزی است که مراد مسلمانان از به کارگیری «اسلام» و «اسلم» است. بنابراین در فلسطین، محیط زندگی سامریان، بود که برای نخستین بار هاجریان خود را مسلمان نامیدند.[43]

افزون بر جایگاه کتاب مقدس و مفهوم اسلام، سامریان از دو جنبه دیگر نیز بر جنبش جدید مؤثر بودند: نخست مسأله تقدس مکه بود. سامریان ضمن رد تقدس اورشلیم، شهری کهن تر در اسرائیل به نام شِخِم[44] را به عنوان شهر مقدس خود برگزیده بودند. هاجریان در حالی که یهودیان و اورشلیم را رها کرده بودند، از الگوی سامریان در ایجاد شهری مقدس برای خود پیروی کردند.

همسانی ها میان شخم و مکه بسیار شایان توجه است. هر دوی این شهرها در مجاورت کوهی مقدس قرار دارند؛ در هر دو، مناسک اصلی شامل سفری زیارتی از شهر به کوه است؛ در مکه نیز مانند شخم، حرم و جایگاه مقدس به دست ابراهیم ساخته شده است؛ و سرانجام اطراف حرم، مقبره مشایخ[45] قرار دارد: یوسف در شخم، اسماعیل در مکه.[46] مسأله دوم، آموزه امامت بود. در اینجا نیز شباهتی ساختاری میان دو نهاد مشهود است: کهانت هارونی و امامت اسلامی (به ویژه نزد شیعیان). بر اساس این آموزه، مرجعیت سیاسی و دینی پیوندی تنگاتنگ دارند و از هم جدا نیستند و صرفا متعلق به کسانی است که شجره ای مقدس دارند.[47]

هویت مسلمانان و پیامبر اسلام (ص)

کرون و کوک با بررسی منابع غیر اسلامی، از جمله تاریخ هراکلیوس[48] از اسقف سبئوس[49] متعلق به سده هفتم میلادى (ترجمه فرانسه[50])؛ رساله ای از یعقوب ادسایی در تبارشناسی مریم عذرا متعلق به اواخر سده هفتم میلادى (ترجمه فرانسه[51])؛ و متن مکاشفی[52] یهودی متعلق به نیمه سده هشتم م، با عنوان «رازهای ربی شمعون بن یوحای»[53]، ادعا می کنند هیچ نشان و سندی در دست نیست که نشان دهد پیروان نخستین این جنبش خود را مسلمان می نامیدند. به لحاظ تاریخی، نخستین باری که با واژه مسلمانان روبرو می شویم، در قبه الصخره (70-71ﻫ/691-692م) است و از سوی دیگر هیچ سندی در دست نیست که نشان دهد تا سده هشتم میلادى خارج از سنت اسلامی این اصطلاح به کار رفته باشد.

کرون و کوک با تکیه بر عنوان هاجریان، اظهار داشته اند که مسأله هجرت، نه از مکه به مدینه، بلکه مربوط به کوچ بنی اسماعیل[54] از عربستان به سرزمین موعود بوده است. افزون بر این، مهاجرت بنی اسماعیل به سرزمین موعود، ویژگی موعود گرایانه یهودی داشته است و به وسیله پیامبری رهبری می شده که خودش در زمان فتح فلسطین زنده بوده است. کرون و کوک این نظریه را بر اساس منابع غیراسلامی، به ویژه «آموزه های یعقوب» و «تاریخ هراکلیوس»، مطرح می کنند. تفسیر مسیحایی در خصوص این جنبش که بر مبنای این آثار قابل برداشت است، با شواهد مستقلی از «رازهای ربی شمعون بن یوحای»، که احتمالا برگرفته از متن مکاشفی کهن تری است، تقویت می شود.

نویسندگان در خصوص رهبر مهاجران/هاجریان معتقدند که حذف عناصر موعودگرایانه آموزه های فرقه جدید، نقش و جایگاه محمد(ص) را در هاله ای از ابهام فروبرده است. از نظر کرون، دو متن یونانی و ارمنی، یعنی «آموزه های یعقوب» و «تاریخ هراکلیوس»، که به طور تقریبی در زمان درگذشت محمد(ص) نوشته شده اند، سندی غیرقابل تردید در تأیید وجود تاریخی محمد(ص) هستند. او عقیده دارد که شواهد خوبی در دست است که نشان می دهند محمد(ص) پیامبر و رهبر سیاسی اعراب بوده است.[55] 

به نظر کرون، محمد(ص) نخست در ردیف بسیاری از پیامبران بنی اسرائیل بود که به مشرکان از آمدن روز داوری و ظهور منجی موعود می گفت، و به عنوان پیشروِ عمر بن  خطاب، ملقب به فاروق، «منجی موعود» یا مسیحای یهودی، می کوشید با یاری طلبیدن از خدای یهودیان، ایمان یکتاپرستانه بیگانه ای را برای اعراب ارائه کند. محمد(ص) نه مؤسس دینی جدید، بلکه واعظی در سنت عهدعتیق بود که ظهور مسیح را اعلام می کرد؛ اما پس از آن به پیامبری در مقام موسی تبدیل شد و این جایگاه نیازمند متنی مقدس و وحیانی بود و بدین ترتیب قرآن به سرعت، در دوران خلافت عبدالملک بن مروان (حک 685-705م.) در اواخر سده هفتم میلادى و به منظور مشروع و موجه ساختن گسترش امپراتوری اسلامی فراهم آمد.

کوک و کرون مانند ونزبرو، بر این باورند که نمی توان کل قرآن را به محمد(ص) نسبت داد، زیرا شواهد متقنی در دست نیست که وجود قرآن را پیش از دهه آخر سده هفتم میلادى/اول هجرى نشان دهد و داده های منابع سنتی که به دوران وحی در بافت تاریخی آن اشاره دارند، به سختی تا پیش از نیمه اول سده دوم هجرى/ نیمه دوم سده هشتم میلادى برسند. آنان عقیده دارند که اسلام رفته رفته در طی سده ها و پس از فتوحات مسلمانان و کوشش آنان برای برساختن و ترویج باورهایشان در پاسخ به چالش های یهودیان و مسیحیان، شکل گرفته است.[56]

به عقیده کرون و کوک، در همین زمان و تحت تأثیر سامریان، انگاره اسلام جایگزین انگاره هجرت شد و مهاجران/هاجریان خود را مسلمان خواندند.

 هم چنین تاریخ وفات محمد(ص) هم به گونه ای تغییر یافت که بسیار زودتر از آن بود که وی بتواند در فتح اورشلیم شرکت داشته باشد و با طرح تفسیری جدید، مسأله هجرت نیز به عنوان ترک مکه و مهاجرت به مدینه تلقی شد. به زعم کرون، موفقیت محمد(ص) ناشی از این بود که توانست با اتکا بر دعوت یکتاپرستانه و موعودگرایانه خود هاجریان را زیر لوای باوری یکتاپرستانه متحد سازد و ضمن تشکیل حکومت دست به فتوحاتی بزند که به عقیده کرون، بدون این فتوحات، نخست در عربستان و بعد در هلال حاصلخیز، دستیابی به حکومتی یکپارچه در میان اعراب و بعد گسترش این باور یکتاپرستانه با عنوان اسلام میسر نبود.[57]

جغرافیای ظهور اسلام و مسأله مرکزیت مکه

کرون پس از انتشار هاجریسم و طرح ادعاهای خود درباره خاستگاه اسلام و هویت مسلمانان نخستین، به فعالیت های خود ادامه داد و در دو کتاب دیگر با نام های  بردگان اسب سوار: گسترش سیاست اسلامی  (1980) و تجارت مکی و ظهور اسلام  (1987) از دیدگاه های خود دفاع کرد و آن  را در باب مسائل دیگر تعمیم داد. در کتاب نخست، وی تمام داده های مورخان  تا سال 60  ق/679م را غیرقابل اعتماد و تنها نام افراد و برخی تاریخ های ذکر شده را قابل قبول می دانست. در کتاب تجارت مکی نیز ضمن بررسی شمار زیادی از منابع اسلامی، همراه با پژوهش های باستان شناختی و قوم شناختی، نتیجه گرفته است که بسیاری از اخبار تاریخی منتسب، چیزی جز تفصیلات وهمی  در مورد تفسیر برخی از آیه های دشوار قرآن نیست.

از نظر کرون اعتقاد به این که مکه مرکز تجارت معتبر ادویه بوده، ابداع خاور شناسان است. او برخلاف بیشتر پژوهشگران اسلام، که تجارت خارجی قریش با مرکزیت مکه را پذیرفته اند و گسترش آن را بعد از اخذ امان نامه ها در زمان هاشم، جد پیامبر(ص) می دانند،[58] ضمن تردید در این مسأله، حتی منکر آمدن اعراب به مکه برای برگزاری حج قبل از اسلام شده است. از نظر او حاجیان احتمالا به قصد بازارهای نزدیک مکه از جمله عکاظ، ذوالمجاز و مَجِنَّه به آنجا مسافرت می کردند.

کرون معتقد است مکه در زمان حیات محمد(ص) واحه ای در بیابان بود و احتمالا تجارت کم رونق چرم در آنجا جریان داشت، نه تجارتی بزرگ و حائز اهمیت؛ چرا که اگر قریش تجارت مهم و عمده ای در منطقه داشت، می بایست مشتریانشان مطالبی درباره آنها در آثارشان ذکر می کردند. درحالی که در آثار لاتین، یونانی، سریانی، آرامی و قبطی، برای مثال «تاریخ اجتماعی»[59] سوزومن[60]، متعلق به سده پنجم م یا «رازهای ربی شمعون بن یوحای» مربوط به سده هشتم م، اشارات فراوانی به تاجران عرب جنوب عربستان وجود دارد، هیچ ذکری از قریش و تجارتی با مرکزیت مکه، در هیچ کدام از این آثار به میان نیامده است.

از سوی دیگر، کرون در کتاب تجارت مکی، اشاره دارد که ارجاعات قرآن به مشرکان در قالب افراد یک جامعه کشاورز و نوع محصولاتی که در آیات ذکر شده، مانند زیتون، انجیر و دیگر محصولات مدیترانه ای، حاکی از این است که وقایع صدر اسلام نه در مکه، بلکه در مکانی نزدیک به مدیترانه شکل گرفته است. به ویژه که مکه سرزمینی بایر و خشک بوده و در آن کشاورزی صورت نمی گرفته است. او هم چنین اظهار می کند که مکه نمی تواند صحنه وقوع حوادث مورد باور مسلمانان باشد. جدای از کمبود ارجاعات منابع غیرمسلمانان به مکه، ما با این واقعیت مهم روبه رو هستیم که نخستین مسلمانان رو به شمال غربی عربستان نماز می گزاردند. گواه این امر، ساختار برخی مساجد متقدم و برخی منابع ادبی مسیحی است.

 به عبارت دیگر، مکه، به مثابه شهر مقدس مسلمانان، مدتها بعد از سوی مسلمانان برگزیده شد تا تاریخ آغازین خود را به عربستان منتقل سازند، و جدایی خود را از یهودیان کامل سازند و سرانجام هویت دینی مجزای خود را تأسیس کنند.[61]

کرون هم چنین این نظریه رایج را که پیام محمد(ص) پاسخی به بحران اخلاقی و اجتماعی موجود در مکه بود و در پى ظهور مکیان در رأس امپراتوری تجاری هندی_مدیترانه ای، پدید آمده بود، مردود می دانست. از نظر کرون این دیدگاه ناشی از توصیفات روایی نادرست و ناسنجیده از تجارت عربی در دوران گذشته به ویژه در سده های ششم و هفتم م است. از آنجا که هیچ امپراتوری تجاری و در نتیجه هیچ بحران معنوی میان مکیان وجود نداشته است، خاستگاه  اسلام ناشی از موفقیت محمد(ص) در استفاده از آموزه توحید در تحریک اعراب به تهاجم علیه دو ابرقدرت جهان قدیم، یعنی امپراتوری های ساسانی و بیزانس بوده است. از نظر او اسلام را باید برنامه تشکیل حکومت عرب و غلبه اعراب بر سایر اقوام و ملل به شمار آورد.[62]

این دیدگاه که تجارت مکی منشأ ظهور اسلام است متعلق به وات بود. به عقیده او، سنت تجاری و اقتصادی قریش باعث از میان رفتن نظام سنتی مکه و ایجاد آشفتگی های اجتماعی و اخلاقی در آنجا شده بود و مواعظ محمد(ص)، در واقع واکنشی به این آشفتگی ها بود.[63] کرون با اتکا بر یافته های جدید، این فرضیه را ضعیف می داند. طبق این یافته ها، تجارت مکی، مختص به محصولات معمولی و نه چندان گران بود و بنابراین، نمی توانسته تجارتی بزرگ و پر سود و در نتیجه اثرگذار به شمار رود.

 ازسوی دیگر، شواهد کافی برای اثبات وجود آشفتگی های اخلاقی و اجتماعی در مکه در دست نیست. طبق نظر وات قرآن شاهدی است بر ناهنجاری های اجتماعی و شکاف طبقاتی میان اغنیا و فقرا و بدرفتاری با یتیمان و نیازمندان در جامعه، و دعوت مؤکد قرآن به بخشش و سخاوت نشان از این است که این فضایل در جامعه رو به افول بوده اند و رفتار اغنیا امری شرم آور تلقی می شده است. هم چنین تأکید قرآن بر توکل و اعتماد انسان به خدا، می تواند اشاره به این باشد که باور و اطمینان به «برتری و ارج ثروت» عقیده ای رایج در میان مکیان بوده است.[64] اما کرون عقیده دارد در قرآن هیچ اشاره ای به افزایش آگاهی نسبت به آشفتگی یا اختلاف های اجتماعی وجود ندارد و فقدان شواهد پیشاقرآنی در خصوص این موضوع نیز موجب می شود که نتوان قرآن را سند معتبری در خصوص این تغییرات اجتماعی دانست.

او عقیده دارد که نکوهش وابستگی به ثروت و تعلقات دنیوی و غفلت از دیگران و دعوت به توکل و اطمینان به خدا، مضمون ثابت و معیار واحد اغلب موعظه گران توحیدباور است. به عقیده او اگر پیامبر(ص) در جای دیگری، مثلا مدینه، هم ظهور می کرد، تفاوت چندانی در دعوت و مواعظ او به چشم نمی خورد، زیرا پیامبران وارث یک سنت پیامبرانه اند، نه مشرب جامعه شناختی که به جامعه شناس اجازه می دهد با نگاه از بیرون، به اصلاح و تغییر جامعه خود بپردازد.[65]

از سوی دیگر، کرون معتقد است که به ارتباط محمد(ص) با شبه جزیره عربستان، به ویژه شهر مکه، جز در سنت و منابع عربی ـ اسلامی اشاره ای نشده است؛ افزون بر آن در قرآن اشاراتی هست که این ارتباط را با تردید مواجه می سازد؛ برای مثال اشاره به مناطق ویران شده ای مثل سدوم و عموره[66] حاکی از آن است که جماعت مؤمنان در جایی غیر از مکه، و در حوالی بحرالمیت در شمال غربی عربستان، سکونت داشته اند.

بر این اساس، کرون تفسیر رایجی که این آیات را ناظر بر سفرهای سالیانه قریش به آن منطقه می داند، رد کرده و بر این باور است که مخاطبان این آیات به طور مستمر و در بازه زمانی طولانی با این مناطق مرتبط بوده اند. هم چنین به عقیده کرون دلیل این که مسلمانان پیامبر را ساکن مکه و بی سواد معرفی می کنند این است که نشان دهند آن چه در قرآن درباره یهودیان و مسیحیان مطرح شده، حاصل دریافت وحی است، نه ارتباط و آشنایی پیشین پیامبر با آنها؛ زیرا مکه در منطقه ای بکر قرار داشته و فاقد جماعت های یهودی و مسیحی بوده است.[67]

پی نوشت:

[4]. Patricia Crone

[5]. Ignaz Goldziher

[6]. Joseph Schacht

[7]  .  Rippin, idem, 156; Hoyland, “Writing the biography”, 582-583; Holmberg, 57.

[8]. Nabia Abbott

[9]. Fuat Sezgin

[10]. Emikam Elad

[11]. Hugh Kennedy

[12]. Montgomery Watt

[13]. Gautier Juynboll

[14]. Harald Motzki

[15]. Mazor, 17-18; Schoeler, 8-9, Holmberg, 57-58.

[16]. literary qualities

[17]. Rippin, “Literary analysis”, 152.

[18].Thompson, 328; Roppin, idem, 155.

[19]. Wansbrough, TheSectarianMilieu, 119; Crone, Meccantrade, 204; Nevo, 108.

[20]. Quranic studies

[21]. c.f. Wansbrough, 1-52; Rippin, idem, 157.

[22]. Hagarism: the Making of the Islamic world 

[23]. Meccan Trade and the Rise of Islam

[24]. Roman Provincial and Islamic Law: the Origins of the Islamic Patronate

[25]. Slaves on Horses: the Evolution of the Islamic Polity

[26]. God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam

[27]. Ch. Robinson, 597-598.

[28] . c.f. Cook, Muhammad, 73; Crone, idem, 15; Neal Robinson, 47; Schoeler, 5.

[29]. Crone, idem, 15-16.

[30]. Crone, Slaves on Horses, 11; Schoeler, 5.

[31]. Crone and Cook, 3-38.

[32]. Doctorina Jacobi/ Teachings of Jacob

[33]. Cartage

[34]. Syrian chronicle

[35]. Chronica Minora

[36]. Jacob of Edessa

[37]. Michael the Syrian

[38]. Chronique de Michel le Syrien

[39]. Abulfathi Annales Samaritani

[40]. Fertile Crescent

[41]. docetist

[42]. Pentateuch

[43]. Crone and Cook, 19-20.

[44]. Shechem

[45]. patriarch

[46]. Ibid, 21-26.

[47]. Ibid, 26-28.

[48]. History of Heraclius

[49]. bishop Sebeos

[50]. Histoire d’Héraclius

[51]. Lettre de Jacques d’Edesse sur la généalogie de la sainte Vierge

[52]. apocalypse

[53].Secrets of Rabbi Simon ben Yohay

[54]. Ishmaelites

[55]. c.f. Crone, 1980, pp.3, 6.

[56]. Wansbrough, The sectarian milieu, 58-59; ibid, Quranic Studies, 160-163; Crone and Cook, 3, 29-34; c.f. Rippin, idem, 154.

[57]. Crone and Cook, 3-38; N. Robinson, 49-51; Holmberg, 59-60.

[58]. c.f. Watt, 30-33; Peters, 57-65, 68-75.

[59]. Historia ecclesiastica

[60]. Sozomen

[61]. Crone, Meccan trade, 134, 170-199.

[62]. Idem, 45,241.

[63]. c.f. Watt, 72-76.

[64]. c.f. Watt, 72-76.

[65]. Crone, Meccan Trade, 170-199.

[66]. صافات، 133-137؛ انبیاء، 21؛ هود، 74-82؛ حجر، 71؛ ذاریات، 35-36؛ قاموس کتاب مقدس، ذیل «سدوم» و «عموره».

[67]. Crone, “What do we actually know about Mohammed?”

مراجع

کتابشناسى

 سحّاب، فکتور، ایلاف قریش رحله الشتاء و الصیف، بیروت، کمبیونشر و المرکز الثقافی العربی، 1992م.

 کرون، پاتریشیا، «زندگی نامه خودنوشت»، ترجمه مسعود جعفری جزی، بخارا، سال هجدهم، شماره 108، مهر و آبان 1394ش.

Cook, Michael, Muhammad, Oxford, Oxford University Press, 1983.

Crone, Patricia, Cook, Michael, Hagarism: The Making of the Islamic World, Cambridge, Cambridge University Press, 1980.

Idem, Roman Provincial and Islamic Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

Idem, Slaves on Horses: the Evolution of the Islamic Polity, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

Idem, Meccan Trade and the Rise of Islam, New Jersey, Gorgias Press, 2004.

Idem, “What do we actually know about Mohammed?”, retrieved from:https://www.opendemocracy.net/faith-urope_islam/mohammed_3866.jsp

Donner, Fred M., Muhammad and the believers, Cambridge, Massachusetts, The Belknap Press of Harvard University Press, 2010.

Idem, “Review of Hagarism”, Middle Eastern Studies Bulletin, V.40 2006.

DSB (Dictionary of Scientific Biography), s.v. “Māshā’allāh”, by: David Pinger, New York, Simon and Schuster Macmillan, 1981.

Holmberg, Bo, “Hagarism Revisited”, in: Verbum et calamu, Semitic and Related Studies in Honour of the Sixtieth Birthday of Professor Tapani Harviainen, Studia Orientalia 99, ed. by Juusola, Hannu; Laulainen, Juha and Palva, HeikkI, Helsinki: The Finnish Oriental Society, 2004.

Hoyland, Robert G., Seeing Islam as Others saw it: a Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam, Princeton, New Jersey, the Darwin Press, 1997.

Ibid, “Writing the biography of the Prophet Muhammad: Problems and Solutions”, History Compass, V.5 (8 February 2007).

Humphreys, R. Stephen, Islamic History, London: I.B. Tauris & Co. Ltd, 1995.

Liaquat Ali Khan, “Hagarism: The Story of a Book Written by Infidels for Infidels”, retrieved from:

http://archive.thedailystar.net/2006/04/28/d60428020635.htm

Mazor, Amir, “The Kitab futuh al-sham of al-Qudamias a Case Study for the Transmission of Traditions about the Conquest of Syria”, Der Islam, 84 (2008).  

Nevo, Yehuda D., “Towards a Prehistory of Islam”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, vol.17, Hebrew University of Jerusalem, 1994.

Peters, F. E., Muhammad and the Origins of Islam, New York, State of University of New York Press, 1994.

Rippin, Andrew, “Literary Analysis of Qur’an, Tafsīr, and Sīra: the Methodologies of John Wansbrough”, in: Approaches to Islam in its Religious Studies, ed. by: R. C. Martin, Tuscon, University of Arizona Press, 2001.

Robinson, Chase F., “Patricia Crone and the End of Orientalism”, in: Islamic cultures, Islamic contexts, ed. by: Behnam Sadeghi, Asad Q. Ahmed, Adam Silverstein, Robert Hoyland, in: Islamic History and Civilization, vol. 114, Leiden: Brill, 2015.

Robinson, Neal, Discovering the Qur’an: A contemporary Approach to a Veiled Text, London, SCM Press, 2003.

Rubin, Uri, “Meccan Trade and Quranic Exegesis (Quran 2:198)”, BSOAS, 53 (1990).

Schoeler, Gregor, Charakter und Authentie der Muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds, Berlin, De Gruyter, 1996. (Translated and revised by Uwe Vagelpohl, and edited by James Montgomery as The Biography of Muhammad: Nature and Authenticity, New York, Routledge, 2011).

Serjeant, Robert Bertram, “Review of Hagarism by Patricia Crone and Michael Cook”, in: Journal of the Royal Asiatic Society, 1978.

Idem, "Meccan Trade and the Rise of Islam: Misconceptions and Flawed Polemics", Journal of the American Oriental Society, vol.110, no.3 (Jul - Sep, 1990).

Thompson, Thomas, The History of the Patriarchal Narratives: the Quest for the Historical Abraham, Berlin and New York, Walter de Gruyter, 1974.

Tom Holland’s Obsession with Islam’s Origins: a Critical Response, http://thedebateinitiative.com

Van Ess, Josef, “The Making of Islam”, Times Literary Supplement, 8 September 1978, cited from: Seeing Islam as Others Saw it: a Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on early Islam, Princeton, New Jersey, the Darwin Press, 1997.

Waines, David, An Introduction to Islam, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.

Wansbrough, John, The Sectarian Milieu, Oxford, Oxford University Press, 1978a.

Idem, “Patricia Crone and Michael Cook: Hagarism: the Making of the Islamic World. ix, 268 pp. Cambridge, etc.: Cambridge University Press, 1977”, in: BSOAS, vol. 41 (XLI), no.1, 1978b;

Idem, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, foreword, translation and expanded notes by: Andrew Rippin, New York, Prometheus Books, 2004.

Watt, W. Montgomery, Muhammad at Mecca, Oxford, Oxford University Press, reprinted in Pakistan, Karachi, Moiez Press, 1979.

نویسندگان:

سپیده نصرتی: دانشجوی دکتری ادیان و عرفان دانشگاه تهران، عضو هیأت علمی بنیاد دایره المعارف اسلامی، تهران، ایران

 قربان علمی: دانشیار گروه ادیان و عرفان، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه تهران، تهران، ایران

 ناصر گذشته: استادیار گروه ادیان و عرفان، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه تهران، تهران، ایران

دو فصلنامه تاریخ و تمدن اسلامی شماره 25

ادامه دارد...

منبع : فارس

پربازدیدترین امروز

website tracking